From Affect to Social Architecture: The Multitude Re-Territorialization and Transformation of Desiring-Machine
文———龔卓軍
《藝術觀點ACT》48期，2011年10月出版
這篇文章的書寫，遇到了很大的瓶頸。不完全是因為這一年來與高俊宏和林暉鈞合作的過程中，參與了臺北都市更新面臨被拆遷社區的踏查與聚眾行動，越來越了解國家、資本與諸眾間的複雜張力和糾結歷史，也因為我欠著陳界仁一個問題沒有回答。
今年初，我到北京伊比利亞當代藝術中心參與一個討論時，與陳界仁有了幾天的談話。第一夜，我們談到三點多；第二夜，巧遇謝英俊之後，我們談到凌晨四點多；第三夜，我們又在小筑／其蔚家跟幾位朋友聊到了五點。體力的挑戰是一回事，但是，陳界仁在第一夜就向我提出了一個問題，讓我半年多來無法回答，又揮之不去。這個問題是這樣的：在當今全球化與新自由主義的政治經濟與文化格局下，諸眾如何團結？換句話說，當代藝術或美學思考，如何在這種政經合體的文化治理格局下回應「諸眾如何團結」的問題？這個提問，不僅是陳界仁對其藝術創作基本問題的探索方向，也是他想要跟我討論，尋求某種對話焦點的設問。可想而知，我不僅回答得結結巴巴，語無倫次，而且還腸枯思竭，想不出任何理論（不管是不是所謂「法派」的理論）可以直接提出什麼思想上的解決方案。
回到臺灣後，三月份，謝英俊和王澍在臺北舉辦了「朗讀違章」建築展，同時謝英俊也開始在中國舉行了「人民的建築」系列巡迴展。由於北京的「三夜會談」中，第二夜曾與陳界仁和謝英俊共同討論過這個至今懸而未決的「諸眾如何團結」問題，我和高俊宏策劃的「諸眾結界」專題，也同時進一步思考臺灣當代藝術如何面對當前文化治理、國土規畫與都更離散的問題，因此，我決定透過這一篇文章，試著回答陳界仁的問題：「面對今日的文化治理，諸眾如何團結？」他在提問時，其實還附贈了一個更難的問題：「在晚期資本主義轉化與操控諸眾欲望模式的前提下，要談諸眾如何團結，一定要先解決如何將諸眾的欲望模式轉換為不同於資本主義模式的方法。你是哲學家、理論者，我很想聽聽你的看法。」我想，面對這一連串令人頭昏不已的問題群組（陳界仁顯然是有備而來），為了避免游談無根之病，我就把焦點先鎖定在空間與建築這個焦點上，從九二一地震的場景開始吧。
潛勢的現實化過程
1999年9月的大地震，距今已經十二年了。當時的我，是個義務役的陸軍少尉。記憶中最深刻的是，與幾個同梯的少尉坐在得利卡箱型車裡面，說要去看地震災情，結果，車子開到斗六，我們看到一幢幢公寓大樓，像跪倒在地、破敗的「變形」金鋼，仆在街頭上，有些傾斜的陽臺上還曬著衣服，在風中飄搖。【註1】在現場，幾個人只能面面相覷，回到車上後，氣氛凝結，說不出話來。由於任務專長的限制，長官後來婉拒了我們要求協助救災的提議。於是，我們只能像無頭蒼蠅，面對隨時來襲的餘震，在營區水泥大樓裡抱柱子的抱柱子，衝下樓的衝下樓，身體的動力不知如何是好，最可怕的是蹲在角落，上下左右晃動的時候，耳邊不時聽到建築體滋滋嘎嘎的迸裂聲，想像著下一秒中可能就要葬身瓦礫堆中。當時對於建築完全無知的我，第一次感覺到地球是活的，人是渺小的、無助的、無能的。
2003年3月中旬，這種無知、無助、無能的感覺，有了一個小小的出口。進入大學工作第三年的我，在高雄揪了幾個學生，參加了汗得學社在南投潭南「協力造屋」活動，擔任假日義工。雖然只有短短兩天（而且第二天下午還只是跟原住民部落朋友打排球），但是，對於派工、備料、勞動中的身動力這幾個環節，卻印象深刻。汗得學社的主旨，是透過人與自然、材料和他人的對話，運用身體和雙手，力行人道的、另類可能的、與自然和解的環保生活方式。從哲學課堂討論海德格「築．居．思」的抽象語言跳出來，我第一次進入到對於建築和棲居的非語言思考狀態。什麼樣的非語言思考呢？我認為這是一種「身動力」的身體感觸、幽微情動的無言體驗與思考狀態。它既無法按照既有的欲望模式運用身體，不是按照語言邏輯來進行，但也不是毫無方向的在空間中施用身體，而是依據身體力行時的多重感觸，以及進一步的幽微情動，一步步的修正著自身，與眼前的情境交互觸動。【註2】
汗得學社的聚眾派工，工頭會先說明不同工地的環境、需求，邀請義工自行選擇工地和夥伴，保證了體驗變化的自由與非強制，然後，經過不斷提醒與討論工地安全的重要，傳遞著其他人過去的工地體驗、安危細節，各種的護具在此刻產生意義，同時，義工的觀光客心態，也漸漸消失，轉換為工作任務的客觀要求。如果說派工牽涉的是人與人關係的初步形構，那麼，準備物料，帶來的是人與物、人與及手工具的直接接觸。為了削木釘，必須要一手握緊小木條，另一手抓緊鑿力推削木條的尖端；為了做樑柱接榫的榫頭，必須用到兩個工作腳架，把木柱橫架在工作腳上，然後拿鑿刀和木槌在一端鑿出榫孔或榫頭，同時木柱的另一端會站著另一個人，也刻鑿出榫孔或榫頭。為了不讓木柱滑動，兩端在進行鑿工的同時，木柱上還要坐著兩位以體重固定木柱的人。這樣，自然形成了身體距離貼近、可以相互感觸的四人工作組，工作間的面對面關係，自由交談，也正是從這種身體相感觸、臉孔相面對的勞動中開啟。
按照汗得學社的環保工法，牆體的主要備料就是木屑混泥巴。在彈簧床大小的鐵製攪拌池中，我們不得不大量使用腰力，運用剷子奮力在池中攪和著黏土、木屑和水，或乾脆跳進池內，用手摸索不適用的木頭纖維和石頭，用腳的觸感，踩踏出黏土、木屑和水的最佳融合狀態。幾位義工們後來有點玩上了癮，相互較勁比體力，時間也因此很快就過去。不久之後，我們把拌好的木屑混黏土剷進桶子，桶子又送到木構造已架起的各個角落，讓每位負責夯出牆體的義工將這些原料倒入牆格中，用力夯實一坨坨的物料。漸漸地，人與人的關係、人與物的關係在牆體的建造中順勢發展，那是一次次身體近密相觸、相連接的結果。牆體出現了、窗框出現了、門戶出現了。陽光開始被遮蔽、山風開始被阻檔、天空開始受屋頂隔離。
工作過程中，環繞著屋身的人，不僅與自然和物料有了私密的交流，與其他人也有了親密的共伴，這個空間，透過身動力的融合，聚合出了夥伴與鄰人的同情共感。不知不覺中，我們開始對別人的需要敏感而不吝回應，我們開始不在乎自己原本的身份、習慣、欲望。因為，眼前的經驗是嶄新而無可置疑的，它不需要什麼語言，一種長時段的嶄新身體動作感觸、幽微情動，在共同創作中，帶著我們朝向新的想像的、新的思考。
於是，時延的異質變化，使當下的時間不再是資本主義勞動的計量單位，它成為諸眾結界的時間，變成了打開新環境感受、體認新事物、結交新朋友、創造新社群、轉換為新生活方式的時延，這種一個事件性的時間、一個停下一切既有欲望模式的瞬間，讓我們的自我不再是自我、自我走出自我、自我流變為他者，讓諸眾進入「前欲望」的身動力時間，一種讓舊欲望自行在身動力的流變中解體的時間經驗。我們可以說，身動力帶來的是一種無主體亦無屈從的主體性。我們會喊著說「累得直不起腰」，但也會用沾滿泥巴的手，指著有兩張窗子的牆體，說「這一塊是我的傑作」。
晚上，勞動者們輕鬆（全身無力）地坐在營火邊烤火聊天，或者到潭南國小已重建好的示範校園蹓躂。在一排松樹所圍繞的山腰小操場上散步時，那一瞬間，我突然有一種莫名的充實感。九二一震災後的無力感，至此得到了些許的身動力出口，不再滿是遺憾。
然而，在經過了八年後的今天想來，真的不再有遺憾嗎？或者這只是文青式、知識份子式的自我幻想的滿足？九二一地震，臺灣全倒屋有51711幢，半倒屋有53768間，【註3】汗得學社這一幢六個月以後才完成的粗坯屋，如何面對上面的緊急數字，與數字背後的巨大重建問題。斗六市區仆街的公寓大樓，那些在傾圮陽台上斜斜飄搖的風中衣裳，讓我隱隱感覺到另一種不安，一種更巨大的無力與空虛的感覺。
第二天早上，基於人道、文化與順應自然的理由，汗得學社的黏土木屋休息停工。這個停工的中場時間，也讓我有機緣體驗另一種建築的理念。我和幾個朋友到附近謝英俊的工地，幫忙為輕鋼架構鎖螺絲、定位，並且與許多人一起撐起局部鎖好的輕鋼架構，使其垂直於地面，等待架上的夥伴立即做立面鎖定，這種集體建立起一幢新屋的架構過程，極為快速。謝英俊工地使用的物料不同，工法也不同，顯然在勞動力、經濟條件與營造速度的考量上，都與汗得學社在建築思考的出發點上相當不一致。雖然，汗得學社在2003年曾進行白俄協力造屋計畫，【註4】2006年到印尼進行亞齊協力造屋計畫，【註5】但是，由於汗得是基於工作假期（working holiday）的理念進行，而非專業的建築技術團隊。因此，接下來，為集焦於建築實踐本身，我將以「社會建築的身動力」的概念，進入謝英俊的系列建築行動脈絡中，討論「身動力」的各個層次，如何在一個迥異於當今新自由主義房產經濟的建築行動中，展開其關於自然資本、社會資本、建成資本的聚眾能量，從而讓諸眾的欲望模式移位。與此同時，也呼應謝英俊在2011年10月的TED演講題目：「找回失去的力量」，找回被現代化建築產業所支解的生命底層力量，說明建築如何是一種根本的生產運動力量，而不是空間消費。
然而，在進入謝英俊的實踐之前，必須先澄清一個思考方法論的問題。
如同傅柯在《生命政治的誕生》這本討論新自由主義的課程講稿中所言，我運用謝英俊的建築實踐當做例子，是因為我「假設普遍條件並不存在」。【註6】歷史現況是經過特定部署實踐而成的，因此，舉用特定的實踐的例子，也代表歷史本身變異的一個特定潛勢。換句話說，從國家理性、古典自由主義到新自由主義發展出來的治理藝術，如果我們不假設有什麼歷史亙古普遍不變的條件存在，那麼，這些治理藝術與技術的存在，就不是超越歷史的普遍運作原理，而是具有「歷史的先天性」（historical a priori）位置，以「部署」（dispositif）的異質組裝方式，才在歷史的流變與適應中，形成了不同的系譜：德國新自由主義、法國新自由主義、美國新自由主義。換句話說，新自由主義建築的歷史並不穩定，它不斷在流變。譬如：謝英俊以他目前正在思考的海地太子港地震後一年多的情形為例，他說太子港至今連基本的廢墟斷垣殘壁都尚未清除，是因為太子港全市的地產完全被當地六大資產家族把持，沒有任何民眾擁有地權，因而只能一直待在帳篷中，等待被逼往郊區。六大資本家族將趁勢收回地權，與美國跨國資本結合，重建為現代都市並炒熱地產為例，說明新自由主義建築早已進入跨國資本操作的階段，太子港民眾驚人的建築能量與智慧，根本無從發揮。
反過來說，以謝英俊的建築實踐當做討論中心，就像上述討論汗得學社的協力造屋實踐一樣，我們可能選擇從偏離歷史主流的變異實踐、特定潛勢，甚至是反向的力行經驗，捕捉某種扭轉歷史或扭轉諸眾欲望之潛力。我們談論是一種讓諸眾的建築潛力得以釋放的開放性建築。這種生產潛力（virtual）我不稱之為虛擬之力，因為，它已經在實現的進程當中，它正在進行它的弱勢部署，也已經有了一定的參與群眾。因此，從它的力量潛勢，就像我們討論颱風的潛勢圖一般，我們不僅可以了解新自由主義建築學現狀的不動窘境，也可以了解透過建築行動以團結諸眾的潛在路徑；換言之，這不是一種虛構出來的「可能性」，而是具有現實上一定抽象力量的「潛勢」。謝英俊的例子當然不是普遍的，它不是某種再現設計圖式的「實現」，而是「潛勢的現實化過程」，諸眾的團結，必然是要從現實中特異的偏離點開始生產出歧異的模式。這是要回應陳界仁問題的第一點。
諸眾的參與場域
顯然，這種建築「潛勢的現實化過程」，就像香港建築師杜鵑在〈為何持續〉這篇文章中所強調的：「『可持續發展』這個概念發展到今天，包含了公眾參與、社區發展、環境、社會公平」，【註7】它涉及的不僅僅是建成資本的構造設計層面，而是以「對自然、社會的保護」為前提的建築運動。換言之，謝英俊所要掌握的建築「潛勢的現實化過程」，企圖首先涵蓋水、食物、山河等自然資本的問題，次及技術、能力、人群、社區、文化等社會資本，最後才是建築體、設備、基礎設施等建物資本的問題。如何設計一種開放性的建築方法，誘引諸眾釋放建築智慧與潛力，以這種動力，打破與重造自然、社會、建物這三層資本的顛倒關係，達成對自然環境與社會文化的保護與更新，就成為謝英俊社會建築的基本命題與實踐準則。
夏鑄九〈在黃昏中浮現的社會建築師〉一文中，依據李查．賀奇（Richard Hatch）對1960、1970年代社會運動進行「社區設計」的各項實踐要旨，而將謝英俊的建築作為置放在為「社會建築師」或「社區設計者」的脈絡來討論，我認為是一項重要的論點。夏鑄九將社會建築（社區設計）的共同主題歸納為：「1. 參與是關鍵；2. 建築是一種公共論述的文化象徵形式，有責任揭露制約它的社會力量；3. 釐清現況，確定任務──歷史意義之界定；4. 鼓勵批判性反省，這是人類的多面發展與豐盛需要。」【註8】而其中最核心的議題，就是第一項的「參與」，換句話說，也就是本文所關切的「諸眾如何團結」的問題。且讓我較為囉嗦地詳列出夏鑄九整理，關於「參與」的六種要求，以作為我們進一步討論「諸眾如何團結」的依據：
1. 重新思考人們的創造與渴望；2. 參與的意義在於對參與者的作用；3. 喚起「去異化」（de-alienated）的需要；4. 重溫營造環境的能力，經驗共同工作的樂趣，發展出質疑人造世界的能力；5. 有一種對能力、基本需要的深沉動力，可使人類成為歷史的主體而非客體；6. 參與的目的不僅在於好的建築物，而是在於好社會中的好市民。【註9】
正是在上述要求「參與」的背景下，夏鑄九認為「九二一災後重建與邵族的社區重建提供了謝英俊建築實踐的舞台」，並將之與黃聲遠和劉可強的社區設計並列，屬於「在臺灣社會變動的特定時空下，有一定程度代表性的『另類建築』嘗試。」【註10】但是，如果真像夏鑄九所言，謝英俊的社會建築實踐，「表現了人們對生活空間品質改善的慾望，對城市與鄉村可居性的期待」，那麼，徐明松對謝英俊的「反都會、反都市」的質疑，卻讓我們注意到謝英俊的實踐策略，似乎有某種朦朧之處。
比較直接的說，徐明松認為「謝英俊沒有正面去解決（現代都會的）問題。他批判都市、大都會人口集中的問題，資本主義市場霸佔技術導致房價升高」，卻沒有提出解決方案，他不進入體制，不與權力機構協調，導致制度不明確、工作室甚至時有營運困難。【註11】
我認為徐明松的質疑，反而突顯出了謝英俊在都會與體制之外，似乎另有所圖。我這樣講，當然有事後聰明的嫌疑，因為在這場座談之後，謝英俊在2004年到2006年的風災遷村（松鶴、天湖、煤源部落）、2005年到2007年的鄉村建築工作室（河北、河南、安徽、印尼亞齊），2008年之後的川震重建（茂縣楊柳村、草坡鄉碼頭村）、2009年之後的八八水災部落重建（臺東縣金峰／金崙／太麻里／大武／大鳥…等部落、屏東縣牡丹三和瑪家農場等部落、高雄縣勤和部落），都反映了他工作場域的選擇，並不傾向於都市或都會區，而是在都會區以外的弱勢者，是自然環境的災民、是都會區外的原住民、農民的建築與可居性的問題上。
就現代化發展的進程與後工業的都會現實而言，這些災民、原住民、農民的可居性問題，一方面可以說多半處於「雙重的被治理者」位置，既是現代世界資本主義價格、工資、市場上的賤民與底層人，也是現代世界民主政治治理行為中的被治理者與底層人，他們因為宗教、種族、語言、文化與災難的劣勢威脅，而與以現代大都會匿名社會生活為基礎，班乃迪克．安德森（Benedict Anderson）所謂的「同質空洞時間」的「想像共同體」產生劇烈斷離，生活在接近帕薩．查特傑（Partha Chatterjee）所謂的「殖民地治理行為的異質性時間」裡。但另一方面，也因為這種異質性時間，不同於都會區，不同於主流文化，卻使得謝英俊看到了某種可持續建築「潛勢的現實化過程」的良好實驗條件。
換言之，謝英俊的「參與」理念中，較不傾向汗得學社「假日義工」組成的工作假期、慢速思考，也不強調都會式社區營造慣用的會議式、投票式民主程序，他認為，有一種更深層而多層次的民主，會在使用者的自行在地組裝，或建築專業工作者的另類養成過程中，會產生對生活方式與價值的徹底對決與重整，「不經過三次的徹底翻臉對決，不會逼使他們在過程中選擇最有智慧的可行之道。」這是他在邵族部落重建的經驗。這種開放建築的態度，除了面對緊急需求的速度與擴散性考量外，參與者的階級，處於底層賤民最緊急的「雙重被治理者」位置，恐怕是目前為止不可抹滅的特色，這也是謝英俊的建築專業中，最讓人疑竇叢生的部分，因為，他不會在使用者衝突時，用專業力量強行介入，開會協調，反而是泰然任之，任其異質性自行對立、質變、生長。他一直反覆強調他的工作不是現代化的慈善事業，而比較接近社會運動，常常令人感到不解，其實，謝英俊感受到的是社區部落就等於異質諸眾，開放建築一進入部落，就等於讓異質時間相互對決，也就等於一次社會運動，建築設計者要善於等待，善治素地，堅守其建築架構的開放性，讓諸眾的力量與智慧、讓當地的自然素材有時間自行轉化為建築本身，讓社區自主營建體系藉此機會冒出頭來。就此而言，開會與表決根本不具社會運動意義，讓異質時間中的諸眾願意站出來，面對面，投入其潛力，才是關鍵。就像邵族部落長老，在建築體建成後，才說這不行，他門前需要一塊空地進行祭典，這個異質時間狀態一出現，建築師馬上應允拆掉建築體。開放建築的動作本身，就蘊含了溝通性，而無須「好市民」式的多餘語言或會議。這讓我們不得不進入第二個方法論的思考脈絡。
雙重被治理者的戰鬥
第二個要在方法論上要釐清的焦點，就是對謝英俊的工作理念而言，「諸眾如何團結」的問題當中，「諸眾」所身處的弱勢異質空間與異質時間，如何在現代世界中透過特定「參與」的過程，產生嶄新的力量，是必須首先加以考量的。我們可以運用查特傑在《被治理者的政治：思索大部分世界的大眾政治》中的論點，特別是第一章〈異質時間中的民族〉，來思考謝英俊的建築政治學與其基本策略。這涉及到北京「三夜會談」第二夜，謝英俊、陳界仁與我的討論重點，謝英俊的「諸眾」是否是一種「部落主義」？
從表面上來看，是的。但是，從他2002年在台北當代藝術館參與的「黏菌城市：台灣現代建築的本體性」展覽中的「社區建築的原生論」，透過美術館門口現地建築組裝，強調「一種類似原生菌種的城市生存狀態，它有著非進化論（類同全球化進程）的自體獨立生存系統，與進化論下的全球生物大系統維持著一種既分離又相依共存的微妙關係」，到2011年在臺北城中藝術街區「朗讀違章」展覽中的《後巷桃花源》，再次透過後巷空間的搭建，突顯策展人阮慶岳所說的「違章是一種所謂非法、無身份、與不被官方（或主流價值）允許的作為。但在此刻建築幾乎全面被權力（政治、資本）收編的時刻，我們意圖對建築的本質究竟為何，作個思考與再定義；也想藉此聲張：違章是有道理的！」這兩個展覽，以及隨後在中國幾個大城市展開「人民的建築」系列巡迴展，都代表他充分意識到大都會、全球化、現代資本主義消費模式的語境，也充分意識到一種非「部落主義」式的普遍平等公民身份的價值。換句話說，如同陳界仁在「會談」（其實是徹夜聊天）中所一再提醒的，城市與大都會中沒有「諸眾」嗎？難道大都會的「諸眾」不應該與鄉村部落的「諸眾」共同團結起來，共同對抗建築本體的資本主義化、商品化與新自由主義化的趨勢嗎？
我想，從倫理的角度來說，謝英俊是完全擁護「諸眾一體」的團結的。但是，我也注意到，上述這些展覽做為一種都會語境的實踐，針對都會區諸眾的慾望模式，謝英俊的展覽實踐，的確像個不得不服從於藝術展覽體制的「建築藝術家」。但是，以查特傑的角度來看，這一種展覽模式指向的表意鏈，似乎比較接近一種對於「諸眾」的無限連續性幻想，想像著有一群普遍的底層市民與賤民在同質時間結構中形成的「諸眾」，大寫的「諸眾」，就像是安德森「想像共同體」。查特傑已指出，「安德森認為，這種共同體歸屬感，是幻想。在這些實際的和想像的人口普查中，『由於資本主義、國家機器和數學，使諸整合體（integral bodies）變成同一的，以及因此可系列累積為幽靈幻象共同體。』」【註12】也正是從這種角度，許多解讀者與對話者才會視謝英俊的建築做為有「西方烏托邦公社的色彩」（徐明松語）【註13】或「浪漫的鄉愁」。
謝英俊在理念上（或倫理上）當然並不反對烏托邦幻想，甚至與阮慶岳的書信筆談中，一開始就讓「烏托邦」成為一個重要的議題，【註14】雖然我認為這是一個哲學上的誤區，但卻足以讓我們進一步了解他對「諸眾團結」的另外兩種態度。如果仔細看謝英俊對「建築烏托邦」問題的回應，可以看到他理念上贊同、實踐上有條件保留的一面，但另外，也可以看到他對重建實踐成果的詩性感懷。針對第一種態度，我們可以發現謝英俊回應阮慶岳的「烏托邦」提問，回應的是：「『烏托邦』是要透過各種形式的戰鬥才有可能達到，我從來沒有懷疑過。」【註15】這句話同時包含兩種意思，一是「我沒有懷疑過烏托邦」的理念，二是「我沒有懷疑過，烏托邦的理念必須透過各種形式的戰鬥才可能實現」。簡單統合這第一種態度的兩面，我們可以說謝英俊理念上絕對贊成「烏托邦」，但是強調要透過「各種形式的戰鬥」才能實際體現它。其次，謝英俊在後來的書信中，也提到「重建後的邵族社區，可以提供一些現代烏托邦想像」，是個「桃花源記中的世界」，雖然他舉出邵族部落重建後的社區為例，我仍然認為這只是一種對於實踐成果的詩性感懷，理性上仍然清楚區分這是一種「烏托邦想像」，不是一個普遍性的例子，也不代表他認為在都會區可以同質照樣套用這個原住民部落的特定實踐經驗。換句話說，邵族面對臺灣最嚴重的原住民觀光文化消費的反覆荼毒，仍保留其祭典與價值信仰，這種價值信仰，在幾乎所有的都會區，因為新自由主義普遍宣傳的金錢消費信仰而失落，在政治上只能被動信仰代議制與投票制，這才是面對都會諸眾最困難的議題。
通過以上的討論，我想說的是，回到「諸眾」的定性問題，如果謝英俊對現代的「部落主義」有所贊同，那是因為「部落」從來就是處於「異質性時空」中的「諸眾」，換言之，「諸眾」從來就是各自異質的「有限連續體」，如果用普遍性的口號談一個普遍的社會建築（社區設計）烏托邦，經常會掩蓋了現實中的不平等，甚至讓這種不平等無限延後，讓不平等的現實成為永久狀態。因此，一種民主的社會建築政治，提供的是取得一種實質性居住平等的方法，只有在建築政治的體制中，保證弱勢被治理者──雙重的被治理者──有充分現身表述的機會，「透過各種形式的戰鬥」，才能說實質平等。也因為如此，在各種有限的連續體──社群、階級、共同體、族群──之間，進行一種有策略的建築實踐或社會運動，讓開放建築成為一種低調的社會衝突過程，就不可避免了。
這時候，包含都會居住弱勢者的同質性諸眾想像，並沒有被放棄，它可以透過各種展覽與論述，為異質性問題的策略提供方案，譬如：黏菌生存狀態、違章增生狀態。另一方面，這與普遍性的諸眾居住烏托邦解決方案不同，異質性的社會建築並未宣稱，可以為所有時代的所有諸眾搞出一個普遍公式，異質性的社會建築的解決方案，如謝英俊一再表明的，總是有賴特殊機緣，總是策略性的、語境性、歷史具體性的，以及不可避免的臨時性的。【註16】於是，巨大的自然災害造成的特殊歷史機緣，總是讓謝英俊的社會建築與社區設計一再起死回生，因為，這些機緣推逼出「雙重被治理者」的求生呼喊，讓整個社會不得不加以回應；而其中，最底層的諸眾，總是指向原住民、農民、那些現代資本主義世界底層的無產者。相對於現代的資本主義地產邏輯世界，在災難的籠罩下，他們屬於社會、政治、文化上最為異質的一群被治理者，同時，這些佔有全世界70%人口的群眾，他們之間的價值衝突，最能直接反映今日可居性、可持續建築帶來的價值衝撞，他們衝撞的是不到10%的大資產者鋪天蓋地所宣傳的地產意識型態。以上是回應陳界仁提問的第二點，藉以釐清「諸眾究竟指的是誰？」
善治素地、顯現自性——謝英俊的身動力美學
最後，一個最困難的美學問題（同時也是政治問題），擺在我們眼前：從夏鑄九提到的「參與」角度，為什麼謝英俊的社會建築實踐，要特別選擇「原住民」、「農民」這些異質諸眾，而不是選擇更多異質性的（至少看起來是這樣）都會諸眾呢？難到這一些只是機緣嗎？或者像謝英俊曾經在某位大陸某省重點中學校長來訪時，他以社會運動者口吻所對應、所申說的：「回到邵族的情況，我們推動的是『社會主義的原始階段』，更後退，退回到部落社會。」乍看之下，這明顯是「部落主義」的批判主張啊！
所幸，我們在上文已經釐清過他面對都會與非都會區的「諸眾」，因其異質狀態，「分離處理」的態度。（這突然讓我想到他發展的「屎尿分集」廁所，不過，這似乎與這裡的問題一點都不相干。）但話說回來，難道，在美學上，只是因為謝英俊的「回到社會主義的原始階段」信念，【註17】只是因為社會運動的需求，所以他才選擇農民與原住民嗎？建築的專業性，在此是否會被某種意識型態或政治信念所取代，讓建築專業者化身成普遍居住道德或正義的代言人呢？【註18】事實告訴我們，此中另有蹊巧。
這種美學上的「蹊巧」，的確，有時候會被解讀為「政治正確或不正確」的問題，譬如王墨林〈從廢墟到土地的再現〉一文末尾，對建築實踐過程中原漢文化差異辯證上的疑慮。【註19】比較同情的解讀方式，可以王增榮在〈看看謝英俊〉這篇三方對話中的奇趣疑情為例，也就是說，謝英俊的建築設計美學，「有一團相信的東西」【註20】在那裡，卻始終講不清楚。王增榮曾在一次對談中，提到了「人道關懷」的建築。【註21】但謝英俊想要撇清這一點，因為「人道」似乎只是眾多美學效應之一，而不能說明他的社會建築的整體複雜動力所在。這種美學論述上的困難，似乎也顯現在謝英俊與阮慶岳討論建築教育與師徒制的必要性時，不斷糾結的問題。因為，做為一位師徒制中的「師傅」位置，如果只強調「做中學」的默然身教，或者只強調政治正確和社運信念的意識型態，而無法提綱契領地對貫串起特定工法、社會協調、對應自然在態度上的整體身心動力，類似傳統工藝傳承的「做中學」，不僅會造成思考困局，也可能落入到傳統權威的師生關係裡去。同時，就現代的人際關係，「諸眾」多少經過一定的理性化過程，計算的心態無所不在，以自我中心的主體意識高張，甚至建築學習者本身都無法擺脫現代性的資本主義慾望摸式的束縛，顯然不是高姿態的政治信念或人道關懷可以應付過關的。
因此，我在這兒要提出第三個方法論的討論，也是要回應陳界仁「諸眾如何團結」的最後一點。回到每個個體「互為主體」的根本條件，我認為謝英俊的社會建築方法中，最重要的美學特點，並不是可見的住屋造型，也不是處理被治理者居住正義的政治美學或關係美學訴求，而是在建築實踐過程中，在具體施作過程中，與自然、與社會、與物質材料產生共振交織的「身動力」（affect）。這是一種貫串性的身體與感受式動力，既有被動感應處，亦有立即轉化為主動對應的能量。一位建築師在此的基本工作是佛經中所說的「善治素地」，堅守其開放架構，其他方面盡量減少作為，也無須自我表現其風格，這樣不僅可以順著諸眾投入的身動力，使其彰顯「自性」，而建築風格的「自性」，亦可因此自然顯現。謝英俊認為這種自性顯現，不是什麼偉大的事，不過就是諸眾與建築師原本即無法超越的侷限性而已。王俊雄在「朗讀違章」的第一場座談會「業餘的建築」中，即曾經不無質疑地提出「違章建築的被動性」，形成了謝英俊建築美學中主動與被動的問題性。【註22】我想，「身動力」的非主動／非被動、非身體／非心靈可以二分的狀態，或許恰可說明謝英俊無法說他的美學「是」什麼，因為，他的美學要求，總是在運動當中呈現，總是在隨機對應的過程中展現其方向，而不是一個已被思考固定住的概念。就此而言，進入明確的體制，或許才有明確的主動被動、主體客體關係，但是，若一直在體制模糊或體制來不及處置的位置進行運動與建築創作工作，強調現場與創造性應變的身動力，透過「善治素地、顯現自性」來落實這種身動力，就成為必須考量的一種美學方法。
從哲學美學的脈絡來看，尼采以下，身體被納入哲學問題，欲跳出傳統身心二元的對立思考，依據海德格的《尼采》（Nietzsche）講稿第一章第十二節與十三節，再參考晚期傅柯在《主體詮釋學》（L’Her-méneutique du sujet）中所提出的「存在美學」問題，使我們看到一條新的美學軸線，即所謂的存在美學，也就是以藝術家的觀點來看世界、看生命，進而塑造世界、塑造生命型態，身動力在此成為存在開展自身、跳脫既有概念框架的藝術創作必要條件，有了身動力的實踐，主體才能在不知不覺的力行中，跳脫既有的慾望模式，流變為新的主體狀態，走向嶄新的主體位置，以此不斷更新其存在體驗。
另一個部分，柏格森以下，從梅洛龐蒂到德勒茲，更正面地打開身體問題在感知模式上、情動模式上，幽微轉換的流變狀態，新習慣的養成、新態度、新情感模式的陶養，猶如藝術作品的創作般，必然涉及身體動力與感覺模式的另類使用；同時，也必然要更唯物地考察身動力在與什麼樣的物質條件交互共振時，其身動力才促成嶄新感覺方式的誕生。這裡面涉及到一種異質性的時間，而不是同質性的習慣模式反覆時間，也就是說，對身動力的考察，必然指向著一個從既有感知（perception）到身動力幽情感應（affect）與感覺流變（sensation）的思想變化過程，這個過程的綿延時間向度，也就是為什麼梅洛龐蒂從身體抽象運動與藝術創作體驗過程談「身動力」，德勒茲要從文學、繪畫、電影等不同介面去談身體力展露的狀態。在這裡，佛洛依德式的固定慾望模式分析不再重要，重點是隨著身動力的感應與開展，從這裡以運動和創作來介入整個宇宙的運動變化中，使時間不再同質運作。這裡存在著前面所說的「異質時間」的時延問題，時間長度越長，身動力越朝向特定領域開放，異質性的時間交纏就越有彼此交纏共振的特異性，這個「時延美學」的向度，考慮的是身動力的時間與歷史能量。
從上述存在美學與時延美學的角度來看，當代的美學與文化研究學者布萊恩．馬舒密（Brian Massumi）【註23】與巴巴拉．甘迺迪（Barbara M. Kenndy）【註24】基於對既有身體文化研究方法的批評，亦突顯出「身動力」的重要性。從我的解讀來看，他們強調的是身體研究應將身體置入具體存在運動處境與時間綿延的兩大向度中，不能忽略造成具有時間性的身體運動造成的質性變化、主體變化、主客關係變化與認識論的變化。這些變化中，貫串的認識論要素，就是身動力與感覺，這種感覺即便時有被動之處，但它會自我修正與質變，形成特定的情感與創作力量。這其實是個古老的「自性」議題，但是，在當代美學認識論上，它強調的非概念認識與創作轉化，在基本調性上，迥然不同於傳統概念性知識的認識論，身體的運動、操練、透過特定物質環境而形成特定身體技術、進而形成創造性表達，成為一種以身體感受來帶動認識、更新認識、甚至創造新概念的「動態性建築認識論」。
身動力的美學認識論，強調現場的身體感觸、幽微情動的無言體驗，善治素地，也強調非概念性的感覺式思考狀態，認為它們在文化創新上，在藝術創作上，居於關鍵地位。雖然受到既有物質條件與歷史條件的初始限制，但是，在開放性的創作狀態中，它既無法按照既有的慾望模式運用身體，不是按照語言邏輯來進行，但也不是毫無方向的在空間中施用身體，而是依據身體力行時的多重感觸，交織以時間的綿延交錯，以及進一步的幽微情動，一步步的修正著自身的存在，與眼前的情境交互觸動。
謝英俊不止一次提到這種身動力的重要性，首先就是要進入身體操作現場的複雜處境，而且體會與鍛鍊時間要夠長。在描述建築系學生的學習變化時，他說：「手無縛雞之力的同學們，除了體會到竟然可以用簡單的工具蓋一間房子的興奮外，（還體會到）它還跟建立經濟弱勢社群半自主性的營建體系有什麼關係。」【註25】對於「做中學」的方法學，他說：「屬於感性知覺的部分必須透過實作去體會鍛鍊，例如繪畫、雕刻、音樂，這部分沒有捷徑。」【註26】他談到日常生活中的如何灑水、如何掃地、如何搭帳篷，甚至如何煮飯、燉大骨湯。【註27】換句話說，謝英俊除了相信社會主義之外，大家可能都忽略了，他也相信身動力的粹煉過程，「我認為人的感覺具有深層的理性，超越『概念』打開『身體』的敏銳神經，去直觀眼前的土地才能找到創作的源頭。」【註28】
進一步說，身動力涉及「諸眾」最底層的價值觀，某種深藏在身體運作過程中的直覺表現。「在一次邵族祭典場子隊，同仁的一聲噴嚏，引來先生媽（女祭師）的一陣三字經幹譙；在原住民部落裡，遇到這事，千萬不能認為他們在辱罵你，反而要感謝對你的關心和體貼，因為他們在為你趕『惡靈』，那個『惡靈』正在搔擾你，讓你無端端地打噴嚏。」【註29】謝英俊像個人類學者般解釋道，因為這些原住民相信「善」與「惡」的精靈，同時充斥在場所四周。一位建築專業者若要面對異質諸眾的生活場所，不碰觸、不處理這種最直接的價值顯現，是不可能對應著進行任何社會建築或社區設計的。
我認為，王增榮說的謝英俊的「那團東西」之所以難掌握，或許，謝英俊想講的是一種「善治素地、泰然任之」的身動力美學，不是形式、不是抽象的數學關係、也不是材料；而是貫串在材料、結構、人類學、少數民族文化、社會層次、經濟層次、工藝層次等等的直觀對應能力。建築專業者若掌握這種處於開放建築核心、展現開放態度的「身動力」，並有完整對應不同層次的方法，才有機會進入經歷現代化破碎經驗的「諸眾」異質時間結構的條件，也才有道理要求學生進入到師徒制的「身教」語境。
當然，每個人的「身動力」感應層次有高有低、有厚有薄、有快有慢、有強有弱。這源於諸眾自身的異質性歷史。農民、原住民、市民、建築專業者、學生、師傅，各有其身動力形成的內在能量平面。我們說弱化建築也好、開放建築也好，諸眾之間的不同缺失與優勢，恰恰是要透過協力造屋的共同勞動、透過生活中的交工過程，讓諸眾的身動力組裝為更靈活的創造力量。由於身動力是流動的、容易在現場面對面時交織感應的，因此，固著的主體性、族群認同、對生活現場環境要素的忽略、對社會緊張關係、對階級問題，將直接接受現場身動力與其後座力、後延力的挑戰。謝英俊的社會建築實踐，可以說透過身動力的開發與解放，不斷在異質時間與文化中造成新與變的結果。材料是可見的部分，社會運動的宣稱是語言的部分，在這中間，一種新的美學部署──其實是相當古老的身體力行智慧，以其不可見之力貫串起建築過程多層次的運動變化與交纏。這或許就是謝英俊的「那團東西」吧。
我想起謝英俊給阮慶岳的信中，常常提到學生，也總是可以從他們身上看到一種身動力的變化之美，一種希望。他說，淡江暑期工作隊在昨天結束了，
帶隊的畢光建老師與我談起，他看到了同學們不一樣的面向：在學校的那種愁眉苦臉、行屍走肉、滿臉狐疑的樣子，完全被陽光蒸發掉了，女同學進入工地撈起黃泥往胸前一拍，豪氣干雲，不一會兒變成泥人；剛開始，同學們有些笨手笨腳，一週以後，可以明顯地看出身體動作的協調性不一樣了。【註30】
這種變化，明顯是身動力的模式變了。如果建築系的學生也屬於廣義的「諸眾」，那麼，我相信，謝英俊在美學上吸引「諸眾」之處，或對未身體力行參與者造成的不解之處，這種身體感覺動力的學習、投入、變化和造成的無言愉悅，扮演著十分關鍵的角色。其實，吳光庭在「朗讀違章建築展：第二場對談──人民的建築」時，好幾次提起這個身體體驗的問題，可惜謝英俊並沒有直接回應這個問題。【註31】我想，吳光庭的意思是，謝英俊與第三建築工作室的朋友，流變為農民、流變為原住民，以開放的建築架構、弱化現代建築的意識，掌握到當地的材料、進駐他們的社會、進駐他們的自然環境的同時，是否也預設了，這些「諸眾」，就像學生們的體驗變化，使農民也能流變為自力協力建築者、原住民也能流變為自力協力建築者，透過身體的親密勞動和交工協作，重新看待手邊的物料、社會關係、自然環境，並重新看待自己的生命、存在與歷史。當然，這種流變並不廉價，也沒有捷徑，與謝英俊長期合作奮戰的空空說︰「沒有打過三輪，智慧不會長出來。」
是的。那場座談，謝英俊還抱著他「那團東西」，沒有回應吳光庭提出的身體問題。但是，我想我這樣用擦邊球方式回應陳界仁，或許可以用來紀念那暗藏在「三夜會談」底層的激情，那股永遠不可見、永遠難以命名的相互感應與身動力，那是我們企圖回到創造性的勞動本身，回到建築生產狀態的根本慾望。
註釋
1. 主要是「觀邸」與「中山國寶」兩幢大樓在九二一倒塌，當時造成三十四人死亡，兩百多人受傷。兩百八十五位受災戶，在經過八年的訴訟後，起造兩棟大樓的漢記建設因偷工減料，雲林縣政府因核發建造與履勘疏失，判賠兩百八十五位受災戶兩億六千九百九十二萬元。
2. 以下參與汗得學社潭南部落協力造屋假日義工的過程，參見龔卓軍，〈建造家屋的意義〉，收錄於胡湘玲，《不只是蓋房子》，臺北：野人，2004，頁113-118。
3. 數字來源為《維基百科》， http://zh.wikipedia.org/wiki/921大地震，2011/09/17查閱。
4. 參見胡湘玲等，《到天涯的盡頭蓋房子：我們在白俄的造屋假期》，臺北：野人，2004。
5. 參見中華民國紅十字總會，《愛在亞齊》，臺北：相映文化，2007。
6. Michel Foucault, “Let’s suppose that universals do not exist?”, The Birth of Biopolitics: Lecture at the College de France 1978-79, ed. Michel Senellart, trans. Graham Burchell, New York: Palgrave Macmillan, 2008, p. 3.
7. 收於〈再論〈什麼是人民的建築筆談〉〉，《新觀察》，第十二期，2011年8月。轉引自「謝英俊建築師＋第三建築工作室」網站，（網站失效），2011/09/18查閱。
8. 夏鑄九，〈在黃昏中浮現的社會建築師〉，收於謝英俊×阮慶岳，《屋頂上的石斛蘭／建築與文化的對話》，臺北：木馬文化，2003，頁119。
9. 同註8。
10. 同上揭書，頁116-117。
11. 阮慶岳、徐明松，〈謝英俊究竟在做甚麼？〉，同上揭書，頁82-102。
12. 帕薩．查特杰，《被治理者的政治：思索大部分世界的大眾政治》，田立年譯，陳光興校，桂林：廣西師範大學出版社，2007，頁27-28。部分翻譯經筆者修正。
13.阮慶岳、徐明松，〈謝英俊究竟在做甚麼?〉，同上揭書，頁85。
14. 參見謝英俊×阮慶岳，〈書信集〉，收於《屋頂上的石斛蘭／建築與文化的對話》，頁11。「烏托邦」這個用語的使用，後來還至少出現在頁20、45、47。
15. 謝英俊×阮慶岳，〈書信集〉，同上揭書，頁20。
16. 在此，我將查特傑討論民族主義政治的說法，轉用到謝英俊的社會建築政治語境中來。參見帕薩．查特杰，《被治理者的政治：思索大部分世界的大眾政治》，頁27。
17. 謝英俊×阮慶岳，〈書信集〉，《屋頂上的石斛蘭／建築與文化的對話》，頁45-46。
18. 我認為「人民的建築」巡迴展時，某一些中國建築師的陳辭，把道德良知的論調拉得太高時，的確會讓人有此美學上的疑慮。參見〈再論〈什麼是人民的建築〉筆談〉，《新觀察》，第十二期，2011年8月。
19. 王墨林，〈從廢墟到土地的再現〉，《屋頂上的石斛蘭／建築與文化的對話》，頁126-127。
20. 阮慶岳贊同而附和王增榮語，他們都同意謝有「一團東西」，並以「那團東西」稱之。王增榮、阮慶岳、謝英俊，〈看看謝英俊〉，同上揭書，頁107。
21. 王增榮語，同上。
22. 王俊雄，「朗讀違章建築展：第一場對談──業餘的建築」記錄，頁2-3。下載自城中藝術街區網站，（網站失效），2011/09/19查閱。
23. Brian Massumi, Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation, London: Duke University Press, 2002.
24. Barbara M. Kenndy, Deleuze and Cinema: The Aesthetics of Sensation, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2002.
25. 謝英俊×阮慶岳，〈書信集〉，《屋頂上的石斛蘭／建築與文化的對話》，頁35。
26. 同上揭書，頁43。
27. 同上揭書，頁51-53。
28. 王增榮、阮慶岳、謝英俊，〈看看謝英俊〉，同上揭書，頁108。
29. 謝英俊×阮慶岳，〈書信集〉，同上揭書，頁13。
30. 同上揭書，頁62。
31. 吳光庭，「朗讀違章建築展：第二場對談──人民的建築」記錄，頁8-9。下載自城中藝術街區網站(網站連結失效)，2011/09/19查閱。