Aesthetic and Topos in the “Public Sphere” of Taiwan
文———陳泓易
《藝術觀點ACT》45期，2011年1月出版
城
風景，是一個普通的語詞，但卻不是一個容易討論的主題。首先是語言詞彙方面的問題，在漢語語彙中類似表達至少有風景、地景、景觀等三個詞，較為罕用的也有風光、光景、情景等，約略與古代的「山水」接近。在接觸異文明、特別是歐洲文明時，產生了不可避免的翻譯情境，因此也在對譯過程中需要面對英文landscape、法文paysage、德文Landschaft的語詞對應，【註1】相對地必須注意在不同語言中各自語言脈絡的差異與獨特性，在前述英文、法文、德文的翻譯中，語義已經略有出入，到了漢語翻譯中，也產生如風景、景觀、地景、風光等不同的語詞選擇。以不同學科的發展與內部慣例來說，不同學科的語詞選擇不同，地理學、地質學選擇以「地景」來翻譯，都市計畫、園藝、建築等學科傾向以「景觀」來翻譯、理解，而藝術（繪畫、攝影等）、旅遊則常以「風景」來翻譯。因此，語彙的差異反映著學科的差異。在本文中，為了方便，不區別上述風景、地景、景觀的詞彙差異，而一律以「風景」作為論述的詞彙選擇。然而，詞彙與翻譯的差距不僅僅呈現語言中不可翻譯的差異或斷裂，更深刻的是，語言文化所蘊含的認知方式，由風景所帶出的文化與生活經驗（涉及政治、社會、經濟）確實有某種斷裂存在。
風景作為一種地方、空間、場所的相關項，並不全然可以從時間、歷史的面向割裂開。從前述的語言遺產所帶出的歷史沉澱，已經可以一窺風景語彙的一種多樣性；這種沉澱突顯出風景在時間性與歷史性上的可親近性與不可接近。從歷史斷裂的角度來說，使用風景語彙、思考風景問題，首先必須面對這些內在的斷裂。
一│當代性：風景的斷裂
單純地問：「為何現在要討論風景問題呢？」這個問題本身就已經帶入一個當代的位置問題，處身於「當代」的生活情境中，在台灣的某一區域中，一個提問者已經身處於經過劇烈改變過的地貌中，不論在都市或鄉村、原野，這些改變已經是事實。問題是在於：有多少改變？
以筆者童年曾經居住過的板橋後埔來說，環繞現在後埔國小的周邊，在（二十世紀中葉）1960年代末期、1970年代初期，還有大排水溝、農田、池塘，站在現在已經變成一間間商店的位置往水源地的方向看，當時還可以「一眼望去」看到平緩山丘以及沿著小路兩邊的稻田。在這些稻田裡，可以在農閒時節釣青蛙、打棒球、放風箏。然而，隨著1970年代中末期的經濟起飛，逐次地有一期期不同走向的公寓蓋出，大排水溝鋪上水泥蓋，農田逐漸荒廢，隨後變成建築工地。附近的池塘消失，建物的排列方向重新佈置了馬路的交錯走向，能夠在遠眺中瀏覽的視覺被建築物阻隔了，如今的景象是街道、房屋（高樓）、汽車。從農田、水塘散發出的青草、泥土、花朵則被廢氣、餐廳的油煙味所取代。重新回到這個地點，能夠從中辨別數十年時光前舊景致的標記幾乎微乎其微。描寫這樣的變化，在台灣各地都是一種普遍現象，在台北縣鶯歌、在台中市大里溪旁、在雲林縣斗南這些轉變可稱為尋常，儘管不同的地方會以不同的步調、不同的模式進行，但變化方向是一樣的。那些原本與自然接近的生活型態已經被高度的都市生活型態所改變，而生活其中、對地形地貌進行投資、管理的人或機關並沒有保留可以維繫與自然有關係的位址。櫛比鱗次的房屋既非象徵、也非隱喻地呈現人們的生存方式，非常直接地，人與人緊緊地貼在一起生活。在這樣的共同體中，無需中介、無需代理，某一個個人或家戶直接地與另一個個人或家戶在人、機器的氛圍中共同呼吸著、飲食著，抬頭看的是人造物，天空被保留在一角，直到夜晚，仍有各式各樣的霓虹燈點綴，訴說著這幾代人努力生存而辛苦達到的繁華盛景。
這樣的描述有一種主觀性，同時也只是一種對比於片段記憶的隨想。在簡單的「過去」與「現在」的對比裡，忽略了從1960、1970、1980年代之間階段性的變化。我的描述僅像是駱以軍所謂的「昨日之鎮」，【註2】或者置身其中的回想，略似舒國治漫遊的點滴輕描，【註3】但卻也已構成某種發問立場，亦即，問題形塑的空間。在生存空間上地景（地面建築、街道、土地、水流、山丘）的轉變，應該是明顯可辨別的事實，那麼，可以問的是從這些轉變的事實，可以推演出哪些質問，儘管不是以囊括全部的方式來提問。重點或許在於，描述形塑了問題。
陳述屬於台灣的一種景致變換，主要希望點出其中的斷裂，有哪些面向值得注意的呢？
（1）在知覺層面上，視覺的改變顯示，如果以風景當作視覺相關項最關鍵的部分，那麼，從有農作物、植物、小河、芒草等以綠色、黃色等構成的主要背景，由灰色或磚紅等各式人工顏色所取代。在視域中浮現的不再是可穿透性的視覺，一種從大地、山巒
小山丘）到天空的連續關係被切斷了，矗立眼前的是建築的人工切面。不僅如此，即使聽覺、嗅覺、觸覺也整體地被改變。主要是車聲、人聲、音樂聲（有些是電子的、手機的或汽車音響的），沒有風摩擦過樹葉、水面的聲音。
（2）從知覺的身體感受連結到身體活動，例如，兒童、青少年的娛樂、遊戲也隨著這樣的場景而變化。稻田、山路、田埂、水塘、路邊原本作為遊戲基地（playground）的角色，被整編到可管理的資本化的電子遊樂場、網咖、公園一角等新的場所中。原本，由橡皮筋、石片、野草可以就地玩樂的模式，成為由機具器械所支配的身體形式。踩在田埂、泥巴、碎石地的腳底變成必須閃避公車、汽車、機車的柏油路，兒童必須由大人看管，以免在突然的奔馳中受到疾行的車輛所威脅。引發注意的不再是蟲隻、野鳥、五顏六色的花，而是文字訊息、廣告圖像、折扣多寡等工商業活動，人的生活場所附屬於資本主義市場機制的一環。
（3）知覺的方向感重新整編，在過去，被整編的內容包含著自然的元素，而在高度工商業化的地理景觀中，自然的元素被極度壓縮，並轉變為象徵的方式來主導人們的想像。原本有直接關係中的自然與想像，被人造的方式加以中介。對於山川河風的直接接觸以及在此種知覺接觸中引發的想像，轉化為人工的想像，亦即，對於自然想像的再想像。這如同被關閉水泥牆、玻璃帷幕、電子螢幕、紙張所築成的蕭然環堵中「想像」著遠方的火山、颱風，虛擬地體驗著自然的威力、「同情著」災難的痛苦。
（4）有中介的想像則穿插入資本主義政治經濟邏輯的運作，「現代性」的論述成為以活生生肉體展演的實踐論述，不必只停在口頭、文字的語言應用，只消看看用手觸摸的介面是什麼（各式的人造物），便可以知道這種現代性邏輯深入到哪裡。對於居住的想像也隨之受到扭曲，總是有一種他方的呼喚──京都庭園、花都巴黎、普羅旺斯的鄉村幻想、翡冷翠的文藝復興、加州陽光，彷彿生活的此地總是遙遠的他方。不論是勞動異化、機器生活的異化，都勾勒著一種難以擺脫的全體性異化場景。在這種論述場景中，政治氛圍時時閃現醞釀，每種對於此地的地方論述難免被強行插入的政治軌跡所刺穿；沒有單純的地方，有的是對比於中央的地方、凝聚鄉親情感（搏感情）的地方、被多樣分歧的說法所左右穿透的地方。在這一論述的多樣性景象中，也顯示出風景的浮動狀態，隨著黏貼在政治（經濟管理的、社會動力交錯的）語言上的實踐論述，風景也仍舊在變化中；然而，某些情景是不可逆的，並不單單是記憶中的某些環境不會重現，已經改變的地景不可能經過「重新設定」便回到某個原點。已經改變的地貌現狀將是此刻共同生活其中的人所共有的基礎背景，與風景的現狀共生，是另一個必須承認的現實。
（5）不可否認，即使人類沒有辦法隻手改變地形地貌，但是透過現代科技的企劃以及大型機械的使用，地形地貌有劇烈的改變已經是不爭的事實，典型的例子便是興建水壩，近如翡翠水庫，遠如中國三峽大壩，一整片風景（包含歷史記憶）被不同的水相所淹沒改變。另外，隨著地球氣候的劇烈變遷，經由不同的都市聚落、人口密集的加成作用，排放廢氣、興建廢棄物掩埋場，也有可能伴隨著雨量的增加，受到土石流侵襲，摧毀某些山勢走向、河道、林相。在這些情形下，風景殘軀、變貌才是今日思考風景問題的全幅現象，在變化中的動態風景受制於人類社會的運作邏輯，思考者必須面對這種風景文化的斷裂。
（6）同樣必須面對的是在此種斷裂風景中自然的角色。受制約於不可逆的變化過程，自然承受著人造物的人為中介，在能源工業、經濟開發的老戲碼裡，即使保護荒野、回歸自然的呼聲甚高，但人為控制、計算、經管的中介介面已經不可能完全避免了。當代的基因工程與生物技術使得符碼（解碼、編碼／再編碼）帝國張開在「材料」的構造底下；「自然」的質地、肌理幾乎完全攤開在表象主體的認知程序裡與認知平面上。理性的自然主義則重新將人的面具貼在自然的面貌上，這種反身式的自然，是自然的自然，也是經過人的中介而回返自身的自然。那麼，自然的風景在這些肌理、質地的構造中，在反身性的面具中還能看到它自己嗎？在有機的圖像中，個人的身影、眾人散佈集合的村莊，縫合在自然地景中，但在多重割裂的地景平面上，有更多的是拼貼的圖景。人身上的義肢堆疊成巨大的機器、工廠、大型聚落拼貼到自然的肉體上。
（7）對於曾經生活於特定地方的人來說，尤其是度過童年，記憶的方式遭遇定址的困難，某些場景所在的位置已經改變了地貌、地上建築物、乃至整體色澤、光照的影像都不同了。指著某處說這是我的出生地，這是我打棒球的地方，這是我的故鄉，這種說「我的」的說法已經有所動搖，都經常隨著地點場所的劇變而無法固著。甚至，是否能夠稱之為「故鄉」，都令人疑問。
從風景的斷裂出發，卻也意味著根據對風景的現況所產生的種種知覺，已經蘊含著某些更新的可能性。
二│內部風景與外部風景
法國人類學家歐格（Marc Augé, 1935-）診斷當代場所經驗的情境為「超現代性」（Surmodernité），【註4】在界定民族學家與土著共有的人類學場所之時，歐格提到此場所為「土著們生活於其中、工作於其中，為之護衛，標示著重點，監視著其邊界，也勾勒著亡靈或天神力量、祖先或精靈等的痕跡，這些（亡靈、天神、祖先、精靈）群居於其間，也推動著內部地理學（géographie intime），彷彿一小簇人在此場所提供供品與犧牲就已經是精華，彷彿只有以奉獻給他們的祭拜場所才夠資格稱得上是人的。」【註5】以「內部地理學」稱呼神聖空間有一種啟發性的意義。似乎意味著不同於祭祀儀式的人群、經濟社會等的場所運用（或可稱為「外部地理學」），別有一種地理學的可能。從「內部地理學」轉出另一種注意的角度，我們可以說：內部地理學是強度、濃縮、密集的地理，相較於人口的稠密，此一方向思考的是濃密的樹葉、水塘、青蛙，相較於喇叭聲、起重機的機具聲，關心的是雨聲、蟬鳴、笑語。同樣的內部地理學也使得神聖空間有其意義，祖靈、祖先在宗廟、祠堂、地方祭祀的位址上群聚，但以一種具強度卻不可見的方式出現。這種思考並不摒棄外部地理學的體制，只不過總是必須在不斷對比中顯示此兩種地理學的張力。這種分別某種程度證成人類學家關心親屬結構、宗教行為（事物、空間分類等）在超現代性社會中的工作向度。意識到我們活在歐格所謂的超現代性社會中，有著三方面的超現代：時間面向進步、追求速度、事件充斥的過度膨脹；空間向度的過度開發支配；個人向度自我的膨脹，如同人類學家的工作方式必須調整，從風景美學的角度來看，場所效應的再界定則是必須因應前述的斷裂，而意識到一種有深度軸向的內部，如同內部地理學所面對的。
藉助這種人類學、地理學的分別，可以導出風景論述中一種內部風景的可能。我們首先注意到內部風景與外部風景的雙重性。這種雙重性如同德勒茲（Gilles Deleuze, 1925-1995)）詮釋柏格森（Henri Bergson, 1859-1941）的時間水晶（cristal de temps）那樣，【註6】知覺平面既隨著身體運動而不斷在變動中，又轉瞬即沉澱在記憶角錐中。但是，如同前述的各種斷裂條件，在風景上，沒有自然時間的彌合，更多的是歷史時間的錯綜割痕。在外部風景與內部風景中，同時有驚人的崇高以壓倒性的力量催迫著人與自然雙方的犧牲。然而，兩種風景的表現有所不同。在外部風景中，風景的工程化、旅遊商品化、能源計算的配置下，再也沒有真正的荒野、廢墟，或者說，被保留的保護區一樣是人的劃界所形成。這一事實便是迫使我們承認：沒有真正無人的風景；所謂的「無人風景」，只是那個將「我」抽離出來的風景，藉著將我抽離而陌生化的風景。相對地，內部風景則是鋪陳出「我的知覺」、「我的存在」的風景，這種風景有一內在的曲折，隨著各種感覺的起伏變化而接合成內在平面。典型的內在風景則是從視覺的地平面所導出的「視域」所容許冒出的，亦即，隨此內在地平面、視域而「投射」在外部風景上，使得外部風景成為可能。在我的身體上，如同梅洛龐蒂（Maurice Merleau-Ponty, 1908-1961）所展示的，呈現出風景的特徵，亦即，外部風景與內部風景接合著。這種接合，用梅洛龐蒂自己的話來說，是種交錯配置；延續現象學的交互主體性論述，身體的角色使得可見與不可見彼此交錯，而被觀看的風景變成在我之內的風景，如梅洛龐蒂所言：「我的一切位移在原則上浮現在我的風景的一角，也轉移到可見者的版圖上。…可見的世界與我的動態投擲的世界都是同一個存有的各整全部分。」【註7】梅洛龐蒂也指出，自然的風景不是純然外部被觀察的對象，「許多畫家都說事物在注視他們」（如克利、馬爾相等人）。【註8】略如辛棄疾：「我見青山多嫵媚，料青山見我應如是」。同樣地，塞尚（Paul Cézanne, 1839-1906）也說：「自然是在內部」；【註9】這一內部促成內在的呼應，自然風景畫不是外在對象的再現，而是內在風景的自我呈現。
以共同的風景為介面，外部風景的地平線與內部風景的視域彼此交接、接合，儘管未必是彼此吻合、完全一致。但這種接合就有意義，重新將原來沒有我的風景接到我的風景中：風景透過我的視域有其意義，我也在風景中出現有了存在的位置。透過接合，至少使得原本阻隔的斷裂，有某種接合方式，雖然或許並不能完全排除義肢接肢或移植接枝的可能。
文化的、記憶的、歷史的斷裂，使得人與自然的關係不能忽略機器介面（機器語言、電子語言、資訊編碼）的橫亙交錯，接合卻仍舊是事實，關鍵在於接合的模式需要能夠容納接肢或接枝，亦即，進行一種異質的綜合。重新從當代的異質性、他異性思考為基礎，則是一種面對綜合的新嘗試。
三│邁向一種場所論意義的風景思維
立基於這種以身體為介面的內部風景，我們可以重新審視前述受阻絕的知覺模式，在當代的風景體驗中可以如何展現。同樣根據梅洛龐蒂的說法，從這種知覺經驗所開出的是富含深度的存有學意義：「我所謂的深度，無非是我毫無限制對一存有的參與（participation à un Être），也首先參與了在一切觀點外之空間存有（à l’être de l’espace）。」【註10】深度拉出的維度性（dimensionalité）呈現著有厚度的物質世界，也是身體的厚度所承載的，可以經過擠壓扭曲而變形，但不能在疊合的視覺中被取消。由內部風景接合到外部風景的交疊處，是讓這個深度、厚度得以延伸開展。一種置身其中的風景，顯現出我的身體與世界的身體共同分有的肉身宇宙，整體構成一種非封閉的、有層次變化的存有學的風景。
同樣地，以身體所層疊的深度也在有所容身、置身其中的風景上，揭示了一種場所的意義。風景被體驗──被視覺所觀看、隨著其周遭氣息被呼吸、被身體感受其風吹日照等的涼爽與炎熱，這種體驗不能脫離風景所在之處。風景與身體的距離，也是場所經驗的一環。我們可以借用巴修拉（Gaston Bachelard）的「場所分析」（topo-analyse）──「對我們內裡生命之諸位址的系統性心理學研究」來考慮，【註11】儘管原先所引發此分析的是居住的屋宅與靈魂的類比，所對照的是「精神分析」。海德格也將此一場所的反省導向一種「存有的場所論」（Topologie des Seins），【註12】不再是以場所為一種主題（如房宅、築居、安居等），而將場所當作可以有種種形貌的思考方式，並指出思考「存有」時不得不同時帶入對場所的思考，場所不是一種特定化的地域，更非一般化的空間，而是涉及使得存有得以被理解的存有學條件；同樣地，空間也從「空間化」、「挪出空間」（räumen, spacing, espacement）的角度挖掘其根源意義。在空間與場所之間的概念差距，也必須考量，尤其在西方傳統中，柏拉圖的「扣拉」（khôra）或亞里斯多德的「場所」（topos）也不同於中世紀之後成立的「空間」（spatium），笛卡爾所論的物質性擴延（extension）到牛頓的絕對空間，不同時代的相關概念有極大的分歧。以場所為主題的考慮，也呼應了近年來平衡時間性、歷史性的新研究取向。【註13】諾伯舒茲（Christian Nolberg-Schulz）則受巴修拉與海德格的啟發，以「場所精神」來進行對建築的分析。【註14】同樣在人文地理學，段義孚也藉著空間與場所（地方）的分別，【註15】開發詮釋的觀點。
重新檢視場所概念時，風景也相應地可以獲得多重意義的審思。首先，風景思維代表一種新走向，如法國地理學家貝爾格（Augustin Berque）【註16】或詩論家寇洛（Michel Collot）【註17】，都一致不將風景當作是觀看的對象而已，也主張風景是一種決定思維方式的元素，思維在風景洗禮下有新的模式。本文所主張的內部風景與外部風景的接合，也意味著外部風景進入內部風景的影響。同時，回到場所與環境的意義，人被風景圍繞著，鑲嵌在風景中，也意味著風景鑲嵌入他的知覺、思維等經驗方式。
其次，如果場所有一不同的存有學意義，不論是實際身體的在世間，或身體嵌入整個野性自然中取得物質基底，甚至是一個論述的取得位置，從實在到觀念，場所既非任意與偶然，也不是畫布背景、分割尺度所決定的，而是賦予意義的過程所共同構成的元素。那麼，風景也不能受限於被支配的狀態，風景的形式是一種突出地表的形構作用所造成，當風景浮現出來，人的知覺條件與存在條件也同時被構造出來。風景並不決定人，而是人與風景在同一個存有學條件下被形構，這種「被形構」並不排除人的能動性，卻是人在環顧周遭時所不能忽視的生存環境。
從倫理意象來說，巴修拉引用過尼采的《查拉圖斯特拉如是說》（Also sprach Zarathustra）：「在這樣的一株樹上，整個風景就神清氣爽了。」【註18】這種風景的更新也是價值的更新，如樹一般的超人進行了價值重估與價值轉換。環視風景的存有學條件時，指向一種在地的、有歷史性的倫理行動。這種「環視」抵制「棄而不顧」，倫理行動帶著一幅風景，但這幅倫理景象勾勒著世間的實在的、動態的形貌，在形成中，也形塑著行動者。回應著風景條件，意味著一種不能棄置的責任，正如同我不能棄置我存在的位置。在風景上，也有一種倫理美學。
風景的過去、現在、未來在重商的歷史條件下，不能不面對斷裂與不連續性，檢視自然風景與人工風景、都市與鄉村或荒野等現實狀態，是一種立足於現實條件的反思觀照。從場所論的角度看，風景涉及了經驗與存在的場所。思考，透過風景而思考我們自身，則是一種迫切的狀態。必須面對宇宙的呼喚，探尋在宇宙中的位置與意義，而風景有一個超過人類的宇宙性的根源。
註釋】
1.語詞方面的詳細討論，可參見：Catherine Franceschi, Du mot paysage et de ses équivalents dans cinq langues européenne. Ed. by Michel Collot, Les enjeux du paysage, Bruxelles: OUSIA, 1997, pp. 75-111.
2.駱以軍，《我們》，台北：印刻，2004，頁56。
3.舒國治，《台灣重遊》，台北：舒國治／遠流，1997，頁41；《水城臺北》，台北：皇冠，2010，頁29。
4.Marc Augé, Non-lieux, Paris: Seuil, 1992, p. 35, 55.
5.同註4，p. 57.
6.Gilles Deleuze, L’image-temps, Paris: Minuit, 1985, p. 94.
7.Maurice Merleau-Ponty, L’œil et l’esprit, Paris: Gallimard, 1964, p. 17 ；參見梅洛龐蒂著，龔卓軍譯，《眼與心》，台北：典藏，2007，頁80。
8.同註7，p. 31；頁90。
9.轉引自梅洛龐蒂，同註7，p. 22.
10.同註7，p. 46.
11.Bachelard, La poétique de l’espace, Paris: PUF, 1957, p. 27.
12.Martin Heidegger, Seminar in Le Thor 1969 in Gesamtausgabe, Band 15, Frankfurt, Klostermann, 1986, S. 335, 344 (Topologie des Seins).
13.cf. Edward Casey, Getting Back into Place, Bloomington & Indianapolis: Indiana Univeristy Press, 1993; The Fate of Place, Berkeley: University of California Press, 1997.
14.諾伯舒茲（Christian Nolberg-Schulz）著，施植明譯，《場所精神》，台北：田園城市，1995。
15.Yi-Fu Tuan, Space and place, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1977.
16.Augustin Berque, La pensée paysagère, Paris: Archibooks, 2008.
17.Michel Collot, “La pensée paysage,” Eds. by F. Chenet, M. Collot and B. Saint-Girons, Le paysage. État des lieux, Bruxelles: OUSIA, 2001, pp. 498-511.
18.Gaston Bachelard, L’air et les songes, Paris: José Corti, 1943, p. 171; Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, in Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, Berlin: de Gruyter, 1980, hrsg. Giorgio Colli und MazzinoMontinari, KSA, 4, 348 : “Eine ganze Landschaft erquickt sich an Einem solchen Baume.”；參見尼采著，林建國譯，《查拉圖斯特拉如是說》，台北：遠流，1989，頁313；孫周興譯，《查拉圖斯特拉如是說》，上海：上海人民出版社，2009，頁360。