Critical Zone, Hunter-Gatherer Leading the Route: From Local Knowledge to Watershed Ecology
文——龔卓軍
《藝術觀點ACT》84期，2021年1月出版
族人以最輕柔的方式利用河川。──浦忠勇
台南社區大學校長林朝成，曾經在2011年《思與言》雜誌專號「地方學」的導言指出，台灣的「地方學」發展，「從民俗學、地方志、區域研究、文史研究到社區總體營造、公民社會的穿透，呈現出地方學的風貌。」 註1 因此，從傳統的志書文體編輯，文獻委員會的期刊發表，一直到1990年代的本土意識抬頭，出現了「宜蘭學」與「高雄學」及其影響，才會在2000年之後，以社造運動和社區大學的介入，開始積極以「地方學為有用的知識實踐」，呈現地方主體、地方再現與地方對話。「臨界區」的概念，在這個地方學的知識傳統中，乃是楊弘任所說的「在地性自我辨認的臨界點」，也就是文化區域的邊界和在地歸屬感的範圍，大到國族身分的認同，小至村落社區與街道巷弄的邊界。註2
有趣的是，就在《思與言》雜誌「地方學」專號出版的同一年，「地方學」的概念似乎產生了一個朝向生態社會與生態政治的擴大轉折：「流域學」的概念接踵而至。2011年，林朝成基於社區大學與日本交流的經驗，以社區大學全國促進會的名義，向水利署提出了「百年走百川」的「流域學習」計畫。「地方學」的方法與概念，因為極端型氣候的變遷、里山里海的倡議，開始納入了流域生態學的考量。
然而，這種生態學不同於單純以非人類物種為中心的古典生態學思考，而是把包含人類與非人類物種接觸帶的「曾文溪流域」視為一個地方的整體，思考「流域地圖共享」、「自然與城市文化的再發現與學習」、「河川的保護與復育」、「自然與都市共生的流域生活文化」、「發展各種夥伴關係」和「發展可持續性的流域交流」等河川教育六大理念， 註3 使得「宜蘭學」、「高雄學」、「台南學」這些本來以人類和行政區為劃分基礎的「地方學」，朝向了「流域全覽」、「上游鄒族故鄉」、「中游水資源設施」、「下游氾濫遷徙」和「聚落研究」、「河川演育」、「海岸區管理」、「里山里海的社區發展」、「水文產業變遷」與「流域生態探索」等等跨領域、跨產官學、跨族群的臨界區研究。2016年《曾文溪流域綜論》的出版，使得「臨界區」的地方知識，從人為土地劃分的邊界挪動實踐，轉向開始納入地球科學、氣象學、水利工程學與生態學的「流域學」。
互為動物性：獵人現象學與人類學
在曾文溪的源頭地帶，由鄒族獵人帶領當代攝影家、藝術書寫者，走訪阿里山鄒族部落的文化路徑，是否可能回應「人類世」的當代議題？本文的出發點，是希望我們可以從人類學家提姆．殷苟爾德（Tim Ingold）與現象學家梅洛龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）對於「互為動物性」（Interanimality）和「互為行動者」（Interagentivity）的「棲居詩學」討論中，尋得一種經由「獵人帶路」所生產出來的「漁獵採集者」的知覺生活世界，將獵人的地方學知識與生態學知識擴展為跨領域的臨界區研究基礎，做為聯結「地方學」與「流域學」地方生態知識的橋樑，從中形成一種貫串「地方學」與「流域學」的嶄新行動者網絡。
提姆．殷苟爾德從北極圈、墨西哥、南美洲等地的漁獵採集者民族誌出發，形成一種身體與人格、身與心、自然與文化、動物性與人性不相分離的嶄新存有學，不僅批判了感官人類學過度集中在不同感官經驗內部聯結的詮釋架構，也指出人類與動物身體如何與其生存方式、生態環境共構出身體知覺和狩獵技術，因此，原住民獵人的生活方式與身體技術，甚至其使用的工具與語言一樣，不可與其存有學和宇宙觀相分離。同樣的，原住民獵人所狩獵的動物，亦有其生活方式與身體技術，甚至有相應的工具和社群溝通語言。即便對於人類來說，動物的語言與溝通訊息相對地陌生而難以掌握，但是，原住民獵人正是在這個部分，通過環境實地操作與存有學模式信念的生活經歷，具有以人類動物性對應動物的動物性的能力。
殷苟爾德在他的《環境的知覺：論生計、棲居與技能》（The Perception of the Environment: Essays on ivelihood, dwelling and skill）一書中，舉出了剛果地區棲居於伊圖里熱帶雨林（Ituri Rainforest）的古老原住民姆巴提人（Mbuti Pygmies）為例。他引用民族誌者柯林．騰布爾（Colin Turnbull）的觀察：「這個人群認為他們所賴以生存的周遭森林是『父親』或『母親』。他們之所以這樣認為，『依他們的說法，是因為森林給了他們食物、溫暖、庇護和衣裝，就像他們的雙親所擁有的』，更有甚者，『就像他們的雙親，森林給了他們溫情。』」 註4 這樣一種親密關係的類比，將人類之間的親疏關係，類比至人類與非人類、人類與動物之間的關係內裡，在人類學上有非常充分的例子，顯示這是一種生活方式帶來的環境知覺，不僅不是一種誇示或幻象，反而是一種巴塔耶（G. Bataille）意義下整全的「宇宙分享經濟學」（cosmic economics of sharing）。
另一個例子是獵人與動物間的關係。殷苟爾德依據哈維．飛特（Harvey Feit）的民族誌描述，對加拿大東北瓦斯旺尼皮地區的克利族印第安人（Waswanipi Cree）來說：「他們所捕獲的動物，只是這隻動物是要給他們的。」因為掌管冬季北風風雪的神靈裘添狩（chuetenshu），也掌管了這些動物，所以才「讓動物牠們自願送上門，讓族人得以存活。」 註5 正因為如此，獵人不該濫殺，也應該要妥善分配利用每吋皮毛血肉，否則會招致懲罰，或者被北風凍死，或者再也獵不到獵物。就此而言，梅洛龐蒂的互為動物性這個概念，拒絕的是人類自以為是的幻象，一廂情願地認為自身超越動物的等級，認為動物是被生理機制決定的、是機械性的、純本能的，被其肉身所限定的。或者認為動物是演化所淘汰的等級，學不會使用工具和語言，人類則是純化的、具有文化與歷史構成力的存在，絲毫沒有動物成分。而與之呼應的殷苟爾德的互為行動者這個概念，強調的是不論是森林、動物或是獵人環境中的其他物種，都扮演了環境行動者（agency）的能動角色，不論是北風、風雪、溪流或岩石，都是整體棲居環境中環環相扣的存有者，它們之間的關係是連續體（continuum），也都有其生計、棲居與技能的知覺世界。尋求棲居的獵人，應透過身體技能與經驗傳承，學習辨識各種物種的生計路徑、棲居習性與求生技能，在「宇宙分享經濟學」的前提下，尊重與善用環境的資源。
地方學與流域學的影像思維
以上述的人類學和哲學觀點，我們可以先從攝影的角度，檢視「地方學」與「流域學」的影像思維。譬如，以曾文溪的踏查影像為例，2009年《經典》雜誌《川流台灣：福爾摩沙水經注》的曾文溪上游探查，至今已有十一年的歷史，許釗滂先生曾在2002年出版《南瀛母親河：曾文溪風情攝影專輯》攝影書，至今也已經有十八年了。《川流台灣：福爾摩沙水經注》中的第七章〈曾文溪：南瀛第一河〉中描述，2008年5月，由田哲榮、林日揚兩位書寫者與徐安隆攝影，隨著王洪川的引導，以經緯度的定位為方法，尋找到了源頭支流後大埔溪的北源頭，標高2379公尺，南源頭則是支源特富野溪的源頭，標高2404公尺。《南瀛母親河：曾文溪風情攝影專輯》一書中的影像，從上游到下游，呈現了許多位於源頭的溪谷，比較傾向沙龍人文式的風景照概念。我們在這兩本書關於曾文溪源頭的呈現中，可以看到「自然／文化」二分的笛卡兒古典思維方法，這種「自然／文化」二分的思維方法，正是本文所謂的「獵人帶路」想要補充翻新的提問所在：鄒族部落族人所常走的獵徑、探索的獸徑與採摘山愛玉的山徑，是否與「人類世」所批判思考的「氣候體制」有更為根本的關聯？換句話說，《川流台灣》雖然提到了地震、風災、水庫與攔砂壩造成的河川地形變異，也描述了鄒族的傳統生活與大崩山傳說，但是卻並沒有討論鄒族獵人在當代社會的「自然」環境與「文化」復振之間，扮演了什麼樣的反詰角色。
因此，我曾經在2020年2月與3月號的《藝術家》雜誌，連續以〈獵人、追蹤術與原民性：跟著俊賢去旅行之東台灣線〉和〈嗅跡與沒徑──跟著俊賢去旅行：禮納里、大港口、來吉部落〉兩篇文章，描述過我在台東的壢坵魯凱獵人羅安聖幾次的引導下，以一種不破壞環境永續的部落生活路徑，來和家族獵場中的動植物建立一個平衡的生態系統。而本文透過當代藝術家與藝術書寫者的獵場共同踏查與生活，所欲更新的知識論命題。這是一個部落獵人帶路的人類世批判行動。我在〈獵人、追蹤術與原民性〉一文中曾經這樣說：
獵人與獵場的關係，其實是「復返」與「路徑」的關係。除了進入獵場入口處，進行向祖靈與萬物的祈禱儀式之外，安聖遵守的獵人傳統禁忌，首先是要注意環境、萬物與氣候的徵兆和絕對不碰觸的祖靈所在禁獵聖地；其次是注意土地、植物與動物的活動模式和出現路徑，進行有限的取用，一旦發現土地、動物或植物有破壞或減少的情形，寧願不出手，也要回報給族人，提出環境的警訊；最後，安聖本人其實是在馬來西亞受過高級「追蹤術」的證照檢定，取得了「追蹤師」正式證照的少數台灣人，因此，與其說安聖是獵人，不如說他是土地生態環境的檢測者、維護者與吹哨者。
然而，這裡所謂的「人類世」該如何界定呢？我們想到了卡洛斯．卡斯塔涅達（Carlos Castaneda）在《巫士唐望的世界》（Journey to Ixtlan: The Lessons of Don Juan）中對於「戰士」與「獵人」的描述。這位祕魯裔美國作家和人類學家，曾經以巫師唐望的系列寫作而著名，書中記載了他拜印第安人薩滿巫師唐望．馬圖斯為師的經歷，在他的系列書寫中，兩人邂逅的起始點，就是卡斯達涅達拜師學藥草知識的奇妙過程。巫師唐望認為年輕人根本來自一個錯誤顛倒的世界觀，因此用各種巧計引導這位當時只是人類學研究生的主人翁，「忘記自我的歷史」、「抹去自我」、「停頓世界」這一系列成為獵人、戰士與巫士的技法訓練。就此而言，原住民的藥草知識並不是一個與存在心態無涉的外在客觀知識，成為「獵人」，其實是一個存有學的命題，必須先改變自己存在基礎上的世界觀，改變人類自我對於一草一木與動物的看待方式，改變身而為人的現代消費生活方式與價值觀，才可能進入到「藥草知識」的領域，與動植物形成感應與溝通的關係。這種古老的「獵人」自我技術，可以說是批判與反對人類中心主義思維的重要線索。
從當代的觀點來看，攝影家艾德華．柏汀斯基（Edward Burtynsky）在他的攝影書《人類世》（Anthropocene）一開始即曾經提出四個不同的測量尺度，反映了「人類世」的不同世界觀，也就是基於大尺度地理條件與長時間地球歷史的世界觀，縮小人類存在量體、放大地球環境歷史的「人類世四大尺度」：首先是「與地球的地質史的關聯和對深度時間的理解」、其次是當今世界已經少見的「沒有人類介入與干擾的存在」，以及第三尺度「地球會是一個永遠動態而不斷改變的系統」；除了以上這三個可以透過觀察而推測出來的尺度，還要加上「現當代400年來人類介入與破壞的現況」。把這四個測量尺度聯結起來，便可以說是「人類世」這個爭議中的地質史概念的基本特質。
迴返人類世之前的獵徑行走
從五百多萬年前的中新世末期的造山運動開始，阿里山由較鬆軟的砂岩、頁岩和砂頁岩互層所形成。鄒族人在十七世紀前即在本區定居，展開其生存活動。由於屬於口傳而無文字的民族，處於一種「人類世」之前即已存在至今的時空位置上。經過漢人在近代的開拓遷徙擠壓生存空間和與其他族群的獵場競合關係作用，迫使鄒族人往曾文溪上游移居，再經過日治時期的帝國勢力入侵，視未受現代教育的原民為國際法上非人、赤裸人的存在，取樟伐木、經營林場、開發觀光，加上國民政府在二戰後的開路伐木、語言與觀光政策、族群政治影響，曾文溪上游的鄒族人，實際上經歷並跨越了整個「人類世」四百年劇烈加速度的過程。因此，我們邀請了陳冠彰、黃瀞瑩、張景泓、陳伯義幾位當代的書寫者與藝術家，由鄒族獵人安孝明、楊啟川與巴蘇雅引領我們探索曾文溪上游水源區的達邦、里佳與茶山部落。接下來，讓我以現象學描述「在世存有」的方法，呈現「獵人帶路」的經驗世界，不再是「互為主體性」的經驗，而是「互為動物性」的經驗。
第一趟的「獵人帶路」行程，我們就選擇了一個與《川流台灣：福爾摩沙水經注》不同的起點：達邦部落，也就是獵人安孝明家屋所在的曾文溪另一支流流域，伊斯基亞那溪流域。2020年春末夏初，5月9日與10日，除了上述的基本成員外，美術設計羅文岑、藝術評論者吳牧青和台南社大台江分校的吳茂成執行長，也加入了我們的隊伍。這個十人的隊伍，分乘著巴蘇雅的四輪傳動車和自行開車，抵達安孝明獵人的傳統家屋所在的山腰上。這幢位於海拔一千兩百公尺山坡上的家屋，並沒有經營成我們一路上山經過的現代休閒的露營地或大片果園茶園，而是安孝明傳承部落文化的應許之地。
抵達家屋，停好車，整頓背包不久後我們便出發上路了。在往古老獵徑的山路上，頭上裝飾戴著一支熊鷹翼羽的安孝明，就向我們說明了伊斯基亞那溪的名字由來。iskiana原意為「熊鷹之地」，指涉的是位於溪側的一塊小河階地。據說過去有一位年輕獵人，剛出發上路不久，就匆忙地奔回部落，向老人們報告，他看到了一團黑黑、白白、黃黃的東西，在這塊地上扭轉，不知道是什麼東西。老人們笑著告訴他，那其實是熊鷹與山羌在纏鬥啦。這是一塊人與動物共存的世界。
半個多小時之後，安孝明帶著我們做了進入獵場的儀式，向古老的祖靈（包含動物靈）告知來者與目的，並加以虔敬的祝禱，我們便一路在他解說伊斯基亞那溪床，在曾文水庫建立後、九二一大地震、築起防護堤攔砂壩與八八風災後，如何從他小時候的幽谷深溪、處處有深潭、兩側沿岸林木交疊成蔭的記憶景象，轉變成了如今溪床已升高近三十公尺、兩側沖積沙石擴大、溪道變淺、樹木遠遠地分立於兩岸的景象。他的說法與獵人羅安聖的說法近似，鄒族獵人與曾文溪上游的關係，也是以家庭氏族的分段治理為原則，因此，他們有大溪大河的說法，但並沒有整條曾文溪的名字。但雖說是分段治理，屬於不同氏族的漁獵區，早期仍然有用魚藤的麻痺法，聯合幾段不同的上下溪段家族，進行定期一次的較大規模「毒魚」行動。魚群中毒後會麻痺幾分鐘，各個家族必須分段分工，分不同技能的年齡群體，去撈取難易度不同的暫時麻痺魚群。
就打獵的行動本身而言，獵人相對於動物的存在，比較接近小說馮內果（Kurt Vonnegut）在《沒有國家的人》（A Man Without A Country）這本札記中所說的的句話：「生命從不善待任何動物。」（Life is no way to treat an animal.）但是，為了族群與氏族的延續，安孝明也明白告訴我們，沒有一個部落會蠢到把他們身邊的資源與食物來源加以毀滅。因此，鄒族獵人會譴責那些只為樂趣與炫耀而進行獵捕，也非常不屑那些不當的獵捕行為（譬如獵捕交配季節的母鹿、幼小未成熟的山羌）。不過，這一趟獵徑行程中，讓我印象最深刻的，其實是關於獵人與死亡的問題，也就是說，獵人首要注意的是，自己如何不被死神所獵捕。
獵人與萬物生死學
安孝明走到一個崩壁地帶時，我們碰巧問了他，在狩獵的經驗中，有沒有遇到過什麼樣的危險。他停下腳步，安靜了半晌，似乎在沈思著什麼，才開始述說他三次瀕臨死亡的經驗。他一邊輕輕邁開腳步一邊說，他第一次差點死掉，是在小學的時候。鄒族的小朋友，在他小時候，其實跟溪流是非常親近的。但是大人會擔心，當然會交待不要跑去溪邊玩水。然而，下午放學後，大人都還在工作，小朋友不相約去溪邊玩是不可能的。那一天，他和同村小朋友去溪邊玩，踏進溪水後，並沒有什麼警覺，於是離岸越來越遠，直到腳尖離了溪床，再也踩不到溪床，才發覺已經開始半漂浮半溺水地往下游流去了。安孝明說，其實他很快在強勁的溪流的胡亂掙扎中喝著溪水失去了意識，不知過了多久，他才突然浮出溪水表面，大大吸了一口氣，在慌亂中，他踢到了一個大石頭，於是用力一蹬，使他往岸邊漂移，最後，在同伴的呼喊中，很幸運地渡過險境，精疲力盡地爬回溪岸。可是，另一位小朋友就沒有那麼幸運，他順著溪流被沖往下游。等大家回部落求救，大人們和警察來的時候，這位小朋友已經失去生命了。
第二次的瀕死經驗，最為神奇。那時他在外地讀國中，在暑期回鄉結束前兩天，他決定揹著哥哥的獵槍出去走走。他強調，族人從來不會說他要去打獵，只會說他們要去走走。在走過一個他認為安全的陡峭地帶時，他還沒回過神來，就已經踩空往懸崖下方掉落了。在極度瞬間的緊張中，他錯過了第一條藤蔓，在沒有落腳點的峭壁下滑著，然後，他看到第二條藤蔓在左手側即將來臨，就奮力一抓，抓住了第二條藤蔓，暫停了高速下滑的死亡之路。可是，接下來的過程，他後來曾經多次回到現場，試圖發現他抓住藤蔓後，究竟是怎麼脫困的，卻怎麼想也想不起。因為，在他的記憶中，當他從緊張中恢復意識時，他竟然已經是揹著槍，安然走在回家的路徑上了。他這幾十年來，怎麼想也想不通，也就是說，那一次失足，他其實應該已經死了，為什麼能夠從那麼陡峭的懸崖上活著回來，他完全無法解釋。
第三次的瀕死經驗，是他一個人在往楠梓仙溪的獵徑上走著，當他面對一個崩壁，理應高繞迴避時，他做了輕忽而致命的判斷，決定伸腳踏上一個突出於壁面的土方，結果，土方完全是被掏空、鬆垮無支撐力的狀態，經他一踩，這塊土方立刻大塊脫位，往下崩落，安孝明一驚心，剎那間覺得這下不妙，雖然腳下的土方勉強維持住支撐面，但是他知道，只要再踏出下一步，可能崩落的面積會大於前一步，他很可能隨著這一大塊殘存的土方一起墜落深度超過一百公尺的山崖谷底。這時候，只見前方三五步遠的壁面，有一棵樹，於是，他鼓起深淵履薄的勇氣賭命蹬出下一步，並同時往那一棵樹躍去，說時遲那時快，腳一落土，果然土方立刻全體崩塌，他摒住呼吸奮力一抱，抱住了那棵年紀並不大的樹幹。那棵峭壁邊的小樹，救了他的命。
重點是，安孝明在述說他的三次瀕死經驗時，對於第二次他為什麼沒有死，仍然充滿了疑惑。這位中年男子，一邊走一邊淚眼盈眶地說：「我常常跟我太太說，如果依我的能力，要去賺錢，應該不難。或許，我之所以沒有死，是神靈要我完成我的任務，在我沒有完成這個被賦予的任務前，我還不能死。」而這個任務是什麼呢？對於森林救了他的命的這件事，成了他後來積極投入的部落文化復振的根本動力。後來，他獨力起造完成一幢傳統屋，當然，這個動力也成為他為什麼要帶我們走一趟鄒族獵人獵徑，讓我們這些外來者學習鄒文化的動力來源。
卡斯塔涅達在《巫士唐望的世界》中，對於獵人的基本工夫，除了前述的擱置自我歷史與名字，還有一個最顯要的門檻，就是真正的獵人必須「維持與死亡一臂之遙的距離」，意思就像是哲學家海德格所謂的「向死存有」（being-toward-death）所說的，警醒地活在生命的底線上。若沒有對於生命脆弱有限的極端體悟與警覺意識，就不可能成為一名充滿真實行動力量的獵人。而獵人的真正力量，就是他不能被獵物所獵、行徑不能被他的獵物所掌握，也不能被自我的傲慢意識所擊潰，但他不能阻止神靈與死亡對於他的生命的獵取。曾文溪溯源的獵人踏查，在歷經人類世浩劫的鄒族獵人領路下，展開的其實是一趟尋找當代整體存在力量的旅程。
從生死學的觀點出發，在生命底線上展開其生命的獵人，帶我們走的路徑，並不是我們習以為常的現代生活之路，而是一條遠離近現代四百年、遠離西方資本主義殖民帝國發展的路徑。2020年7月4日至6日，我們隨著達邦獵人安孝明、里佳獵人楊啟川、茶山獵人巴蘇雅，從縣道169號盡頭的里佳部落出發，往多樟樹之地──爵爵斯出發。這一條舊路其實是一條棄路，我們走過烏奇哈溪上游的無名源頭溪流，來到爵爵斯生火露營，同時進行現有地圖與獵人腳下記憶中的部落地圖的對比工作。鄒族老獵人楊啟川訴我們，爵爵斯是他們家族的起源舊社，曾經是十分有規模的社群，里佳和烏奇哈溪接往曾文溪附近達娜依谷的山美部落，都分布有他們家族的分支，在他的記憶中，小時候父親還經常帶著他們兄弟走這一條山路，越過溪水、崩壁和樹林，去山美與親戚們會面。而今，舊社與舊路早已廢棄，整個部落也沒有幾個人記得這條老路，只有少數獵人的腳還記得這條棄路，會利用狩獵上山走走這條老路。恰好往山美的最後段落，因為地形和災變，在通過鬼山大崩壁的路段一直無法修通，族人也早已習慣使用公路交通，於是，我們只能憑弔這條老路，但共同行山與討論，卻增益了一群平地人的身體記憶。我終於稍稍理解，或許，對比著廢棄的、死亡的部落舊址，安孝明才會更加珍惜自己的力量，才會獨自奮力在伊斯基亞那重造傳統屋，在當代世界中，跳越過現代資本與現代國家的系統，銜接山林生活的嶄新可能。
安孝明重造的家屋，參照了瀨川孝吉（Segawa Kohkichi）1930年代的鄒族生活影像和耆老的記憶，在建成之後，又成為莊榮華《鄒之屋》影片的拍攝場景。莊榮華導演以腳本演出的紀錄片方式，再次參照了瀨川孝吉的攝影影像和部落的調查所知，呈現了鄒族人的家屋生活智慧、信仰與倫理、狩獵生活和鄒人與環境萬物之間的生態關係。舊社雖死猶生，當代的影像媒介，在此扮演了當下與過去的銜接復返之橋。
普亞汝溪的獵人生態政治
在體會了伊斯基亞那溪獵徑的獵人生死學、烏奇哈溪源頭棄路的部落生死演替之後，2020年9月20日這一天，茶山獵人巴蘇雅帶我們走了曾文溪上游的另一條支流：普亞汝溪。這一天，我們從yaviana（亞米亞娜）的廢棄吊橋下切溪谷出發，開始走沿著普亞汝溪溪流峭壁的山羊之路，危危而行。不到兩個小時之後，攝影師陳伯義和西拉雅信仰研究者陳冠彰便因身體不適而告退。據冠彰說，他的身體似乎遭受到某種靈力的排斥，他整個人的確呈現臉色慘白、頭暈目眩翻白眼的怪異狀態。秋天的甜根子草，整片整片地隨風在溪岸與溪中灘地搖曳著，我們手牽著手學習渡溪，體驗溪水的沁涼與強烈衝擊力道。巴蘇雅透露，其實，他不太願意帶人來普亞汝溪溯溪，因為，這條溪充滿了他的部落生活記憶和私密的部落情感。他怕太多人知道這條溯溪的山羊路，會使得它遭受好奇觀光客的破壞。我在他的陳述和眼神中，看到了護溪之情與生態思維的具體顯現，就好像這條溪是他的父親、他的母親，他也的確在小時候與父親和親族來此戲水游獵。
他說，獵人很容易沿溪生活，這是因為他們知道在哪裡找到野菜，哪裡找到柴火，哪個深潭裡有高鯓鯝魚（‘eou），哪個灣流附近可以戲水、適合紮營。我們在他的引導下，渡過溪流清潭四五趟，潛入流水與潭水中，接觸伸手可及的肥美魚群，在灘地生火烤肉烤魚，實際體會了巴蘇雅心目中簡單自足、符合生態循環的豐美生活。這條山羊之路，在黃昏的大雨中結束，天色一暗下來，原本充滿生機的獵人之路，馬上就因視線不佳、天雨石滑而充滿危機，彷彿死亡突然掩至身旁，環伺在側。普亞汝溪的多樣生態魚羊之路，為我們暫時畫下了「獵人帶路」的休止符。
最後，這篇文章寫作的同時，隨著我們和獵人同行的紀錄片影像創作者陳黎恒青的《曾文溪的一千個名字》概念影片，亦已剪接完成。曾文溪當然不只有伊斯基亞那溪、烏奇哈溪和普亞汝溪三條上游支流，它的潺潺流域中，依據陳冠彰、黃瀞瑩和巴蘇雅的茶山部落採集調查，沿著溪流和山徑，它還有鳥叫聲的名字：ceoceo，有雞叫聲的名字：kukiuu，有里佳堤壩右岸的fkozana（鄒語：很多蛇的地方），有曾文溪象山段的buhciana (很多老鼠的地方)，有曾文溪支流塔乃庫溪左側的c‘oc’osx（樟樹林，即爵爵斯），有曾文溪茶山段的taipicana，有河流交匯處的tespa’a，有雷神（ak’e engxtsa），有天神（hamo），有混濁不清的水（himeu），有河神（ak’e c’oeha），有一個人走（cihcihi），有屬於曾文溪流域千百種的生命與存在（noatsihi）。 註6 獵人帶路，將我們引向這些多樣生命的存在之路，也將我們引向地球臨界區的互為動物性、互為行動者的生命交界地帶，那是存有的自身韻律，猶如一聲山羌在深山的狂叫，一聲熊鷹劃破天際的嘶鳴，我們流變為動物，動物流變為宇宙的能量，各自棲居，偶然交會於阿里山的幽深獵徑之上，形成整體環境的行動者網絡，無法忽視彼此存在所帶來的複雜訊息。或許，從地方學到流域學的地方生態知識，需要以獵人帶路做為培力成長的方法，走向整合的、對話的、直面人類存在極限與地球承載力極限反思的當代生態政治思維。
註釋
1. 林朝成，〈「地方學」專號導言〉，《思與言》，第49卷第4期專號，2011年12月，頁1。
2. 楊弘任，〈何謂在地性？：從地方知識與在地範疇出發〉，《思與言》，第49卷第4期，2011年12月，頁5-29。
3. 林朝成、李佳蓉，〈第1章：序論〉，林朝成編著，《曾文溪流域綜論》，台南：成大出版社，2016，頁1-27。
4. Tim Ingold, The Perception of the Environment: Essays on livelihood, dwelling and skill, London: Routledge, 2000, p. 43.
5. 同上，頁48。
6. 浦忠勇曾經論述過鄒族河川的公共性，始終強調「族人以最輕柔的方式利用河川」，包括家族與部落共有的河川制度、對河川整體主權與氏族分配並行的河川文化、河川永續的捕撈技術，以及保護河川整體公共性存有狀態的儀式過程，完整呼應了世界漁獵採集文化的河川哲學。參見浦忠勇，〈河川公共性的轉化：曾文溪上游治理的人文反思〉，《台灣原住民研究論叢》，第十二期，2012年12月，頁93-128。