阿比查邦．韋拉斯塔古（Apichatpong Weerasethakul），《電漿通電珍吉拉》（Jenjiraplasmaelectric ），微噴輸出、鋁複合板，2011。圖片提供—藝術家與臺北市立美術館
Civility in Compound Eyes – Arts and Its Methods of Miracle, Mystery and Authority
文——高千惠
《藝術觀點ACT》81期，2020年4月出版
有三種力量，世上僅有的三種力量，
能徹底征服這些孱弱的反叛者之心，為他們造福。
這三種力量是：奇蹟、祕密和權威。——陀思妥耶夫斯基《卡拉馬佐夫兄弟》
在「信與不信」之間
從古至今，我們是否一直都需要一種驅瘟避疫、消災解禍、養身護體、神閒氣定、天人合一、神鬼共學、延年益壽、童顏巨乳、不離不棄的藝與術？
二○二○年冬盡後的早春，一種由地域性發展到全球化的病毒（COVID-19），發動了征服人體系統與人類社會生活系統的疫戰。因為防疫作戰，許多曾經被列入人類社會價值的信仰與行為，也面對了挑戰。過去因人類苦難而被端奉的救世神明或濟世方術，在新科技年代的疫情擴散下，有關法力的詮釋、信仰力量的來源、安定民心的根據、化厄解疾的可能，均產生了需要重新妥善調節的狀態。當文明與文化產生對峙，介於兩者之間的仲介與表現者——藝術，又如何以社會學的論述與視覺性的表現，進行其年代上的對話？
在反堵科技文明被視為當代藝術未來指標之下，早在二○一○年後期，有關地方民俗信仰與民間傳說的事物，已廣為東南亞藝術工作者與文化研究者引用。這些有關出生、死亡、送行、祭儀、禮俗等文化行為，在面對現代性與全球化的社會發展中，成為探討全球在地化之外，另一種跨時跨域文化的再使用來源。這些作品在當代語境中挾持了進行中、且具禁忌性的民俗文化與生活信仰，以此帶動了一股繼一九八○年代多元主義、一九九○年代後殖民主義、二○○○年代全球現實主義【註1】之後，再度以在地為中心的區域文化串連。在以翻轉「他者」與「異類」的主體性作為社會政治的隱喻處境之外，相關藝術家們在當代社會氛圍下，對這些在地文化材料的採集，已不僅於文化符碼的挪用，而是多了一層面對「信與不信」的精神態度。
其間，另類療法的藝術之浮現，除了彰顯靈異文化的地位，也涉及當代區域文化面對藝術生產精神的矛盾處境。此處所稱的另類療法藝術，是指當代藝術領域，某種作為與巫術、宗教、科學對話的身體感知與感應行動，而後轉化成一種與「藝」、「術」有關的表現類型。在現代性與全球化所統御的藝術世界中，它以其返魅的地域性，成為當代藝術一支鹿鳴於野的類型藝術。而它，恰恰與介於現實與想像之間的「奇蹟、祕密和權威」有關。
「奇蹟、祕密和權威」是人類社會學【註2】中，蒙昧與文明共享的三個神祕元素。藝術、政治和科學，都因其而開枝散葉。重返藝術起源論，與「另類療法」有關的藝術，奠基於人類社會學中的信仰行為，並藉由巫醫的「奇蹟、祕密和權威」之術，建構出「藝」與「術」之間的神祕關係，以及神祕的「祕方文化」，進而有了與生老病疾有關的生命觀與身命觀。進入啟蒙的現代性發展過程，此類「藝」與「術」寄生伏流，在反現代性與反全球化的文化運動中，以民間信仰、民俗生活與在地日常的實踐，從奇觀社會的觀看進入文化平權的展示，並在「奇蹟、祕密和權威」的集體認同下，營造了「不可褻瀆」的地域性。以「不可褻瀆」為名，有關物質性與非物質性的「奇蹟、祕密和權威」，遂被滋養成一種不可與論的地域文化特質。
在藝術作為心身療癒的功能中，此類橫跨古代與當代的藝術，是否、如何可以其物質性達到具有祕方式的「身心修護功能」？而此「修護功能」，包括了形而上與形而下的介入。在類型採集下，其關鍵詞包括了CAM、在地信仰、屬靈療癒、祈求行動、慾望與創傷、昇華狀態、非物質的物質性、補充和替代醫學等領域。在這些關鍵詞的架構下，以及是否重探「地域性」文化特質的背後，亦出現了野性文化與馴化文化的雙重視野與再界定的問題。無論是開採自野性文化或馴化文化，此類型的當代藝術工作者，均要在「信與不信」之間，文化實踐與藝術想像之間，面對藝術與生活的邊界問題。
以關鍵詞為例，「CAM」（complementary and alternative medicine）是指建立在地方日常生活文化信仰中，一種非科學依據的補充和替代醫學。它深植於日積月累的實踐經驗、廣泛的民間傳播力、藝與術的要求與想像、不同的價值等級，並因能產生不可知的神祕性與功效性，進而成為一種具地域色彩的生活文化。使用「民俗醫療」一詞，則是指民眾長期與疫疾抗爭下，以累積而成的經驗智慧所建構的保健觀念。它來自民間自發的、傳說的醫療知識與行為，進而深入庶民的生活習慣，甚至與在地民間文化緊密結合，形成獨特的在地身心醫療體系。因此，創作者視「CAM」為醫療，還是文化？在「either／or」之外，也存有「both」與「and」的狀態。
随時間發展，具現代化的另類醫學也包括了透過手法操作或身體接觸，如按摩、整脊、針灸；生物營養補充，如草藥、益生菌、花精等各種無療效檢定的健康食品；身心療法，如心靈冥想、芳療法、催眠術、東方式的能量療法與順勢療法等，在現代大眾媒體宣傳下，亦形成一個相對性的、奇觀性的、具醫學倫理爭議的身心消費社會。這些跨時間的、另類的、替代性的精神修護行徑，兼具了屬靈療癒、祈求行動、慾望想像與創傷昇華等狀態。從個人身體、心靈、意識的修護，到集體信仰中所形塑的在地文化氛圍，另類醫療的藝與術，成為現代社會一個周旋於「奇蹟、祕密和權威」想望中的暗能量，甚至是具文化主體性的一種「他方語境」。
媒介者的身分與行為
在如是的藝與術之境，藝術家與社會諸眾有無差別？藝術有始於巫世界之說。在人類學、文學與美學的文本追溯上，有關驅鬼除疫的迎神與酬神活動，伴隨而來的喪葬文化與三界概念，可以前秦楚文學《遠遊》為現實與想像交會的文藝產物。而巫人或祭司，在當時已扮演了「媒介」的角色。
在身分上，具詩人、政治人物雙重角色的屈原，在被後人「儒化」之前，極可能是一位具有神通修持的高級巫官，是一位具有儺、巫、道研究的知識分子。從馬王堆出土的氣功《導引圖》上看，《遠遊》一文出現的「餐六氣」、「飲沆瀣」、「漱正陽」、「含朝霞」等句，已是養身文化中的術語。透過「精氣說」的《遠遊》書寫，詩人所再現的空間，除了描繪其神通幻遊的奇觀景象，也映照了當時社會有關信仰、宇宙、主觀意識兼融的空間情境。這個意識空間，應是當時社會對於非人間的普遍想像。此未被正典化的意識出遊空間，透過巫官的引渡，不僅進入了馴化的信仰空間，也在後來的水墨意境、創作狀態與美學申論上，具有看不見的影響性。
關於詩人如何因「冥想」而出現「出神入化」、非睡非醒的迷幻狀態，可以分科學與非科學的角度探討。科學上的理解，早期文人或藝術家的精神狀態，與酒精文化或有關聯。在楚地巫靈文化盛行的環境，屬於非勞動階級的祭司、士大夫應有機會接受到藥草、酒食之物，而在某些時間進入迷幻的意識空間。至於文人的精神世界是否比較具有高等的抽象意境？若從人類學的發展來說，愈受文明洗禮，原始的、本能的意識感知能力愈易喪失。在認知上，智能愈開發者，其知性與理性應愈能統御其思維模式。然而，具有藝術創作力的文人，卻極有可能藉由不約制的自由行為，在酒與藥草對腦啡的刺激下，重返非理性的幻境，重拾某種仿若通靈的神智狀態。另一個無法用科學實證的角度，便是相信介於人神之間的超能力，真的可能藉由某些行為儀式，讓身體轉變成一種「神通」狀態，因而產生出神入化的超自然現象。
此另類精神狀態所介入的「莫名之境」，因橫跨宗教、民俗、迷信、信念、超自然力量、偽科學等領域，多被科學派的實證論者視為一種可疑的精神狀態。然而，在「藝術作為療癒」（Art as Therapy）的藝術起源論中，這些與民間日常文化有關的物件、儀式與行為，卻提供了藝術創作與實踐的某種動能，也埋下了科技不明年代殘存至今的黑色魔法文化。
其間，作為「媒介」身分的巫人或祭司，往往已兼具了當代藝術所界定的「藝術家」身分。德國美學家阿多諾（Theodor W. Adorno）在其《美學理論》（Aesthetic Theory）中，曾述及審美行為是一種從事物中看到比其本身更多東西的能力，並能把經驗存在轉化為意象或形象。這個論點，即合理化地視帶有神祕學色彩的藝術家約瑟夫．波依斯（Joseph Beuys），是以薩滿巫師的角色，將藝術作為修護戰後德國民族自信的力量。而從修護個人與集體創傷的功能上看，無可驗證真實效能的藝術神祕領域，也的確使「藝術家」具有了靈媒或仲介的色彩。
「再文化」下的返魅隱喻
與巫術、宗教、科學對話的身體感知行動，並非只是民俗文化研究的一環。在當代美學上，它涉及了感知與感應的距離、科學與神祕的不可知狀況、「藝術」本質上的「藝」與「術」問題、以及後現代與後殖民理論之後的「再文化」論述可能。在新世紀，這些美學與文化延伸的脈絡，於科技物資的生活環境衝擊下，反而出現了另一股重探神祕能量的返魅運動。
處於原民性、現代性、殖民經驗與多元信仰文化共存的南島與南洋水稻文化區，這些與民俗信仰有關的日常文化與生活經驗，不僅逐漸成為一種相對於科技文明的「亞洲地域性」，也在現代社會的氛圍下，出現自身異化的狀態。以台灣為例，在共有而非能共享的文化禁忌中，台式民俗醫療的病因觀，兼採了儒、佛、道、儺、巫等文化，並形成了一個神鬼濟世的療養文化論述。
民眾相信，原民與宮廟中的儺巫儀式具有袪疫能量；恪守儒家的三從四德五倫，可保存社會規範，也可預防疾病；佛家的三世因果、六道輪迴與天命觀念，則常被用以解釋疾病的遠因；道家的「預防重於治療」之民間醫療原則，以養身祈福成為一種生活態度。道教的籤文、符咒、煉藥之外，由乩童做的驅邪、過火、祭送等儀式，因以具體事物闡釋抽象概念，亦與巫術的比擬原則（analogy principle）有關。這些民俗事典，以傳承文化與其不可避免的精神異化狀態，在二十一世紀科技世界的祛魅中，以另一種返魅的、反現代性的姿態，或合於皮耶．布赫迪厄（Pierre Bourdieu）的「反身社會學」（reflexive sociology）之呈現，成為文化權力空間對峙中的種種隱喻。
在藝術系譜上，此類藝術所涉的神祕空間概念，大都與鬼靈、神學、玄學、神明學、養身學等身心調理空間有關，有其普遍性也有其區隔性。基於人類社會對於另一個非可見空間之嚮往或畏懼，具有靈性或抽象的黯黑「莫名之境」，遂出現一個「隱藏著同一性」的文化對話隙縫。這個狀態浮移的空間，雖有不同的「命名」，但在各地的先期文化均被提出過。在二十一世紀的科學新認知裡，此神異的想像空間，亦曾藉著「量子糾纏現象」而被重新申論著。因奇蹟、祕密和權威的介入，此類藝術創作也常成為具有政治意涵的隱喻，被視為黯黑社會無所不在的魅影。
複眼文明的當代藝術場域
進入二○一○年代，屬於野性與馴性的複眼文明透過視覺藝術破殼而出，繼「多元文化論」之後，以「異次元文化論」切入現實與想像的世界。
在國際思潮上，二○一二年德國卡塞爾文件展（Kassel Documenta）的展覽主軸，即與「在懷疑崩潰和尋求恢復之間」之狀態有關。塞內加爾的藝術家艾沙．山伯（Issa Samb）利用公園大樹裝置出一個原始信仰的自然祭壇，樹上掛了許多布偶、乾瓜、彩布。地面上有一捆捆舊書，以及坐椅和桌子，在崩壞與死亡的氛圍下，可以看到一個十字架。此外，還有一台轉播著非洲喜劇的老電視。藝術家曾指出，這件裝置作品「失衡」（Out of Balance，即為此件作品名）在於「propose a natural therapy to heal man」。此自然環境的營造，包括避邪與避自我崩壞，而其使用的元素，有原始信仰、外來信仰、自然、文明與現代娛樂，將前現代與現代混搭於一景。
非洲之外，泰國的當代影像藝術家阿比查邦．韋拉斯塔古（Apichatpong Weerasethakul），其作亦多涉及了許多亞洲的幽魂故事與神祕療法。他的影像作品《波米叔叔的前世今生》（Uncle Boonmee Who Can Recall His Past Lives, 2010），採用了返迴的鬼魂拯救在世之人的傳說。《提牧》（TEEM, 2007）與《電漿通電珍吉拉》（Jenjiraplasmaelectric, 2011）之紀錄，則關乎神祕的或科學實驗的睡療法。阿比查邦的幽靈多是拯救者，而非惡靈。二○一二年德國卡塞爾文件展中，藝術家在橘宮草地展出一個命名為「心靈感應的重要性」（The Importance of Telepathy）之鬼魂雕像。此雕像以泰國民間傳說和文學中流行的一個幽靈「Phi Boon」為本，它非亡靈，而是寄身於乩童，能夠將村民從壓迫與痛苦之境拯救而出的一種魔魅之力。
以鬼魂作為歷史的幽靈，亦是當代地域藝術家面對歷史與政治的常見隱喻。在台灣，二○一四年鳳甲美術館的「鬼魂的迴返：第四屆台灣國際錄像藝術展」曾凝結地方習俗、薩滿文化、巫文化、宮廟文化、政治殖民等論述，帶動了此藝術類型的成長風潮。二○一九年台北當代館「烏鬼」策展論述，不僅延續泛靈的討論，也將範圍再擴張到東南亞地區的社政迴照。以地圖看不見的有感之境為探索之域，二○二○年國立臺灣美術館的亞洲雙年展「來自山與海的異人」，由兩位亞洲藝術家策展，其展名當中的「異人」靈感，來自日本古語「稀人」（marebito），日本民族學學者折口信夫（Orikuchi Shinobu, 1887–1953）曾以此詞指稱帶著禮物，由遠道來訪的神明。以「稀人」延伸而來的「異人」，指涉眾多的「他者」，包括靈體、神明、薩滿、異國商人、移民、少數民族、殖民者、走私者、黨羽、間諜、叛徒等與「中間」（in-between）狀態有關的族類。異人在此，被喻指一個中介者，一種與另一個世界溝通的管道。
其間，與另類治療有關的作品，可以中國西安素人藝術家郭鳳怡為例。郭鳳怡在三十九歲時，由於日漸嚴重的關節炎迫而辭去橡膠工廠的工作。為了減輕疾病的痛苦，她開始練習中國傳統「氣功」，許多視覺幻象在練習時浮現在眼前。她開始創作，筆下角色無論是神祇異獸，都具備擬人與特異的奇幻形象。在內容上亦涉及占卜之術，並觸及人體穴位圖、三皇五帝、河圖洛書、宇宙觀等，形構出個人作為小宇宙的身命觀。這種宇宙圖式的創作圖徑，被視為一種返魅向民俗另類療法，也因原創性與療癒性而進入藝術領域。
顯然，介於野性與馴性的複眼文明之間，原始的能量——包括光明的與黯黑的，在二十一世紀的當代，正以返魅的文化態度與複眼觀看的方式，作為一種非西方式的地域再文化書寫。而此「再文化」的書寫，在藝術脈絡與論述連結上，其實已非地域性的信仰論述所能承載，而是一種世界文化的復返經驗分享。它是精神性的問題，也是政治性的問題。
自然性與社會性的年代對話
進入二○二○年代之際，這支亞洲當代藝術類型，與過去西方中心論所詮釋的多元主義，因切入路徑的不同，已然出現相當的差異性。在建構政治性的「文化詮釋權」與重申前現代的「生活信仰模式」之間，此類型藝術的實踐意義亦面對了批判性的思考檢視。對這些藝術家而言，民間替代療法的藝術和方法不僅是一種技術仲介，也是一種重返自然人的導引術。而此有關重返自然人的態度與論述，在前現代的學術界上，可以遠溯到啟蒙時期的讓—雅克．盧梭（Jean-Jacques Rousseau）之見。
一七四九年夏，盧梭訪問正被囚禁的大百科全書派領袖狄德羅（Denis Diderot），他在途中偶翻一份《法蘭西信使報》，上面載有第戎學院的徵文題目《論科學與藝術的復興是否有助於敦風化俗？》。盧梭遂於一七五○年發表了爭議的《論科學與藝術》一文。他極力批判科學和藝術，認為科學和藝術以及由此產生的「文明」，嚴重敗壞了人類道德。引發爭論後，他再於一七五五年發表了《論人類不平等的起源與基礎》。
該文第一部分，作者以濃濃的鄉愁緬懷原始而野蠻的自然狀態。他追溯和刻劃真正的自然人的模樣：感知優先於理性，身體類似野獸，具有無害的自愛和對他者的憐憫、凡人皆平等、即使有先天的不平等也沒有惡性的後果。並在很長的註解中，他還引入宗教信仰作為生活方向。在第二部分，他描述了人類從自然狀態邁向文明狀態之路，以及不平等的產生。這些發展包括科學與技術的發展、私有財產和家庭的產生、財力權勢介入政治社會等。
盧梭有關自然和社會交往的經驗，在二十一世紀「人類世」的種種人文與生態省思中，提供了許多新的延伸對話。例如，與其他地區相比，亞洲非科學的民俗醫療與精神信仰，在地域性與全球化上能有哪些當代性？作為一個具有身體經驗的說故事者，藝術家的角色若像通靈者，在追蹤個人和集體文化記憶時，於現實和超現實、原始暴力與文明暴力之間，有哪些表述形式可以提供出平衡世界的另類方法？ 在「信」與「不信」之間，另類的精神與肉身療法，又如何以身、心、靈的統合狀態，在當代藝術領域建立一條非話語權支配下的社會學與美學之脈絡？
如果信仰、治療功能是藝術存在的理由之一，此波返魅的文化行動背後，必然有其年代上的精神需求與表現特徵。面對當代一進一退的「複眼文明」生活情境，此有關「奇蹟、祕密和權威」的藝與術，可視為「重返自然人與超驗世界」的年代藝術行動。它雖挾持本土意識的文化建構基因，在內容上涉及了民間傳說與在地信仰，但已非後現代主義所顯露的懷舊、戲謔、嘲諷等態度。創作者一方面生活在國際化與科技化的世界，另一方面又視非科學的異象或神祕儀式為認同文化，甚至出現肅穆、畏懼、崇信等心理。
在信與不信之間，「後COVID-19」年代的另類治療藝術，是否會因疫事影響而有新的文化與美學表述，將是一個有待觀察的工作。在二○二○年當下，從藝術作為身心治療的角度出發，觀察、整理、分析此類型藝術的創作態度與作品呈現方式，預先思考其文化論述與美學類型之間的脈絡關係，不僅在於重返藝術本質與功能上的美學問題，也再度測量了「地域性」與「全球化」的真實文化間距。而最後，在複眼文明的同步發展下，人類是否一直都需要一種驅瘟避疫、消災解禍、養身護體、神閒氣定、天人合一、神鬼共學、延年益壽、童顏巨乳、不離不棄的藝與術，或許也進入一個從過去、現世到未來，都未曾終止的烏托邦悖論之戰中。
註釋
1. 相對於地域性的現實主義，「全球現實主義」的概念，詳見個人《當代藝術生產線—創作實踐與社會介入的案例》一書中的第八章〈地誌作為全球現實主義的路徑〉所陳述的社會議題之全球化現象。
2. 此處指稱的「人類社會學」，是指人類群聚或集體生活模式所形成的一種社會結構，較接近法國社會學家涂爾幹（Émile Durkheim）《宗教生活的基本形式》（Les formes élémentaires de la vie religieuse）。