複眼文明——有關奇蹟、祕密和權威的藝與術

阿比查邦.韋拉斯塔古(Apichatpong Weerasethakul),《電漿通電珍吉拉》(Jenjiraplasmaelectric),微噴輸出、鋁複合板,2011。圖片提供—藝術家與臺北市立美術館

Civility in Compound Eyes – Arts and Its Methods of Miracle, Mystery and Authority  

文——高千惠

《藝術觀點ACT》81期,2020年4月出版

有三種力量,世上僅有的三種力量,能徹底征服這些孱弱的反叛者之心,為他們造福。這三種力量是:奇蹟、祕密和權威。
陀思妥耶夫斯基《卡拉馬佐夫兄弟》
 

在「信與不信」之間

從古至今,我們是否一直都需要一種驅瘟避疫、消災解禍、養身護體、神閒氣定、天人合一、神鬼共學、延年益壽、童顏巨乳、不離不棄的藝與術?

二〇二〇年冬盡後的早春,一種由地域性發展到全球化的病毒(COVID-19),發動了征服人體系統與人類社會生活系統的疫戰。因為防疫作戰,許多曾經被列入人類社會價值的信仰與行為,也面對了挑戰。過去因人類苦難而被端奉的救世神明或濟世方術,在新科技年代的疫情擴散下,有關法力的詮釋、信仰力量的來源、安定民心的根據、化厄解疾的可能,均產生了需要重新妥善調節的狀態。當文明與文化產生對峙,介於兩者之間的仲介與表現者——藝術,又如何以社會學的論述與視覺性的表現,進行其年代上的對話?

在反堵科技文明被視為當代藝術未來指標之下,早在二〇一〇年後期,有關地方民俗信仰與民間傳說的事物,已廣為東南亞藝術工作者與文化研究者引用。這些有關出生、死亡、送行、祭儀、禮俗等文化行為,在面對現代性與全球化的社會發展中,成為探討全球在地化之外,另一種跨時跨域文化的再使用來源。這些作品在當代語境中挾持了進行中、且具禁忌性的民俗文化與生活信仰,以此帶動了一股繼一九八〇年代多元主義、一九九〇年代後殖民主義、二〇〇〇年代全球現實主義【註1】之後,再度以在地為中心的區域文化串連。在以翻轉「他者」與「異類」的主體性作為社會政治的隱喻處境之外,相關藝術家們在當代社會氛圍下,對這些在地文化材料的採集,已不僅於文化符碼的挪用,而是多了一層面對「信與不信」的精神態度。

其間,另類療法的藝術之浮現,除了彰顯靈異文化的地位,也涉及當代區域文化面對藝術生產精神的矛盾處境。此處所稱的另類療法藝術,是指當代藝術領域,某種作為與巫術、宗教、科學對話的身體感知與感應行動,而後轉化成一種與「藝」、「術」有關的表現類型。在現代性與全球化所統御的藝術世界中,它以其返魅的地域性,成為當代藝術一支鹿鳴於野的類型藝術。而它,恰恰與介於現實與想像之間的「奇蹟、祕密和權威」有關。

「奇蹟、祕密和權威」是人類社會學【註2】中,蒙昧與文明共享的三個神祕元素。藝術、政治和科學,都因其而開枝散葉。重返藝術起源論,與「另類療法」有關的藝術,奠基於人類社會學中的信仰行為,並藉由巫醫的「奇蹟、祕密和權威」之術,建構出「藝」與「術」之間的神祕關係,以及神祕的「祕方文化」,進而有了與生老病疾有關的生命觀與身命觀。進入啓蒙的現代性發展過程,此類「藝」與「術」寄生伏流,在反現代性與反全球化的文化運動中,以民間信仰、民俗生活與在地日常的實踐,從奇觀社會的觀看進入文化平權的展示,並在「奇蹟、祕密和權威」的集體認同下,營造了「不可褻瀆」的地域性。以「不可褻瀆」為名,有關物質性與非物質性的「奇蹟、祕密和權威」,遂被滋養成一種不可與論的地域文化特質。

在藝術作為心身療癒的功能中,此類横跨古代與當代的藝術,是否、如何可以其物質性達到具有祕方式的「身心修護功能」?而此「修護功能」,包括了形而上與形而下的介入。在類型採集下,其關鍵詞包括了CAM、在地信仰、屬靈療癒、祈求行動、慾望與創傷、昇華狀態、非物質的物質性、補充和替代醫學等領域。在這些關鍵詞的架構下,以及是否重探「地域性」文化特質的背後,亦出現了野性文化與馴化文化的雙重視野與再界定的問題。無論是開採自野性文化或馴化文化,此類型的當代藝術工作者,均要在「信與不信」之間,文化實踐與藝術想像之間,面對藝術與生活的邊界問題。

以關鍵詞為例,「CAM」(complementary and alternative medicine)是指建立在地方日常生活文化信仰中,一種非科學依據的補充和替代醫學。它深植於日積月累的實踐經驗、廣泛的民間傳播力、藝與術的要求與想像、不同的價值等級,並因能產生不可知的神祕性與功效性,進而成為一種具地域色彩的生活文化。使用「民俗醫療」一詞,則是指民眾長期與疫疾抗爭下,以累積而成的經驗智慧所建構的保健觀念。它來自民間自發的、傳說的醫療知識與行為,進而深入庶民的生活習慣,甚至與在地民間文化緊密結合,形成獨特的在地身心醫療體系。因此,創作者視「CAM」為醫療,還是文化?在「either/or」之外,也存有「both」與「and」的狀態。

随時間發展,具現代化的另類醫學也包括了透過手法操作或身體接觸,如按摩、整脊、針灸;生物營養補充,如草藥、益生菌、花精等各種無療效檢定的健康食品;身心療法,如心靈冥想、芳療法、催眠術、東方式的能量療法與順勢療法等,在現代大眾媒體宣傳下,亦形成一個相對性的、奇觀性的、具醫學倫理爭議的身心消費社會。這些跨時間的、另類的、替代性的精神修護行徑,兼具了屬靈療癒、祈求行動、慾望想像與創傷昇華等狀態。從個人身體、心靈、意識的修護,到集體信仰中所形塑的在地文化氛圍,另類醫療的藝與術,成為現代社會一個周旋於「奇蹟、祕密和權威」想望中的暗能量,甚至是具文化主體性的一種「他方語境」。

媒介者的身分與行為

在如是的藝與術之境,藝術家與社會諸眾有無差別?藝術有始於巫世界之說。在人類學、文學與美學的文本追溯上,有關驅鬼除疫的迎神與酬神活動,伴隨而來的喪葬文化與三界概念,可以前秦楚文學《遠遊》為現實與想像交會的文藝產物。而巫人或祭司,在當時已扮演了「媒介」的角色。

在身分上,具詩人、政治人物雙重角色的屈原,在被後人「儒化」之前,極可能是一位具有神通修持的高級巫官,是一位具有儺、巫、道研究的知識分子。從馬王堆出土的氣功《導引圖》上看,《遠遊》一文出現的「餐六氣」、「飲沆瀣」、「漱正陽」、「含朝霞」等句,已是養身文化中的術語。透過「精氣說」的《遠遊》書寫,詩人所再現的空間,除了描繪其神通幻遊的奇觀景象,也映照了當時社會有關信仰、宇宙、主觀意識兼融的空間情境。這個意識空間,應是當時社會對於非人間的普遍想像。此未被正典化的意識出遊空間,透過巫官的引渡,不僅進入了馴化的信仰空間,也在後來的水墨意境、創作狀態與美學申論上,具有看不見的影響性。

關於詩人如何因「冥想」而出現「出神入化」、非睡非醒的迷幻狀態,可以分科學與非科學的角度探討。科學上的理解,早期文人或藝術家的精神狀態,與酒精文化或有關聯。在楚地巫靈文化盛行的環境,屬於非勞動階級的祭司、士大夫應有機會接受到藥草、酒食之物,而在某些時間進入迷幻的意識空間。至於文人的精神世界是否比較具有高等的抽象意境?若從人類學的發展來說,愈受文明洗禮,原始的、本能的意識感知能力愈易喪失。在認知上,智能愈開發者,其知性與理性應愈能統御其思維模式。然而,具有藝術創作力的文人,卻極有可能藉由不約制的自由行為,在酒與藥草對腦啡的刺激下,重返非理性的幻境,重拾某種仿若通靈的神智狀態。另一個無法用科學實證的角度,便是相信介於人神之間的超能力,真的可能藉由某些行為儀式,讓身體轉變成一種「神通」狀態,因而產生出神入化的超自然現象。

此另類精神狀態所介入的「莫名之境」,因橫跨宗教、民俗、迷信、信念、超自然力量、偽科學等領域,多被科學派的實證論者視為一種可疑的精神狀態。然而,在「藝術作為療癒」(Art as Therapy)的藝術起源論中,這些與民間日常文化有關的物件、儀式與行為,卻提供了藝術創作與實踐的某種動能,也埋下了科技不明年代殘存至今的黑色魔法文化。

其間,作為「媒介」身分的巫人或祭司,往往已兼具了當代藝術所界定的「藝術家」身分。德國美學家阿多諾(Theodor W. Adorno)在其《美學理論》(Aesthetic Theory)中,曾述及審美行為是一種從事物中看到比其本身更多東西的能力,並能把經驗存在轉化為意象或形象。這個論點,即合理化地視帶有神祕學色彩的藝術家約瑟夫.波依斯(Joseph Beuys),是以薩滿巫師的角色,將藝術作為修護戰後德國民族自信的力量。而從修護個人與集體創傷的功能上看,無可驗證真實效能的藝術神祕領域,也的確使「藝術家」具有了靈媒或仲介的色彩。

「再文化」下的返魅隱喻

與巫術、宗教、科學對話的身體感知行動,並非只是民俗文化研究的一環。在當代美學上,它涉及了感知與感應的距離、科學與神祕的不可知狀況、「藝術」本質上的「藝」與「術」問題、以及後現代與後殖民理論之後的「再文化」論述可能。在新世紀,這些美學與文化延伸的脈絡,於科技物資的生活環境衝擊下,反而出現了另一股重探神祕能量的返魅運動。

處於原民性、現代性、殖民經驗與多元信仰文化共存的南島與南洋水稻文化區,這些與民俗信仰有關的日常文化與生活經驗,不僅逐漸成為一種相對於科技文明的「亞洲地域性」,也在現代社會的氛圍下,出現自身異化的狀態。以台灣為例,在共有而非能共享的文化禁忌中,台式民俗醫療的病因觀,兼採了儒、佛、道、儺、巫等文化,並形成了一個神鬼濟世的療養文化論述。

民眾相信,原民與宮廟中的儺巫儀式具有袪疫能量;恪守儒家的三從四德五倫,可保存社會規範,也可預防疾病;佛家的三世因果、六道輪迴與天命觀念,則常被用以解釋疾病的遠因;道家的「預防重於治療」之民間醫療原則,以養身祈福成為一種生活態度。道教的籤文、符咒、煉藥之外,由乩童做的驅邪、過火、祭送等儀式,因以具體事物闡釋抽象概念,亦與巫術的比擬原則(analogy principle)有關。這些民俗事典,以傳承文化與其不可避免的精神異化狀態,在二十一世紀科技世界的祛魅中,以另一種返魅的、反現代性的姿態,或合於皮耶.布赫迪厄(Pierre Bourdieu)的「反身社會學」(reflexive sociology)之呈現,成為文化權力空間對峙中的種種隱喻。

在藝術系譜上,此類藝術所涉的神祕空間概念,大都與鬼靈、神學、玄學、神明學、養身學等身心調理空間有關,有其普遍性也有其區隔性。基於人類社會對於另一個非可見空間之嚮往或畏懼,具有靈性或抽象的黯黑「莫名之境」,遂出現一個「隱藏著同一性」的文化對話隙縫。這個狀態浮移的空間,雖有不同的「命名」,但在各地的先期文化均被提出過。在二十一世紀的科學新認知裡,此神異的想像空間,亦曾藉著「量子糾纏現象」而被重新申論著。因奇蹟、祕密和權威的介入,此類藝術創作也常成為具有政治意涵的隱喻,被視為黯黑社會無所不在的魅影。

複眼文明的當代藝術場域

進入二〇一〇年代,屬於野性與馴性的複眼文明透過視覺藝術破殼而出,繼「多元文化論」之後,以「異次元文化論」切入現實與想像的世界。

在國際思潮上,二〇一二年德國卡塞爾文件展(Kassel Documenta)的展覧主軸,即與「在懷疑崩潰和尋求恢復之間」之狀態有關。塞內加爾的藝術家艾沙.山伯(Issa Samb)利用公園大樹裝置出一個原始信仰的自然祭壇,樹上掛了許多布偶、乾瓜、彩布。地面上有一捆捆舊書,以及坐椅和桌子,在崩壞與死亡的氛圍下,可以看到一個十字架。此外,還有一台轉播著非洲喜劇的老電視。藝術家曾指出,這件裝置作品「失衡」(Out of Balance,即為此件作品名)在於「propose a natural therapy to heal man」。此自然環境的營造,包括避邪與避自我崩壞,而其使用的元素,有原始信仰、外來信仰、自然、文明與現代娛樂,將前現代與現代混搭於一景。

艾沙.山伯(Issa Samb),《失衡》(Out of Balance),2012。攝影—高千惠

非洲之外,泰國的當代影像藝術家阿比查邦.韋拉斯塔古(Apichatpong Weerasethakul),其作亦多涉及了許多亞洲的幽魂故事與神祕療法。他的影像作品《波米叔叔的前世今生》(Uncle Boonmee Who Can Recall His Past Lives,2010),採用了返迴的鬼魂拯救在世之人的傳說。《提牧》(TEEM,2007)與《電漿通電珍吉拉》(Jenjiraplasmaelectric,2011)之紀錄,則關乎神祕的或科學實驗的睡療法。阿比查邦的幽靈多是拯救者,而非惡靈。二〇一二年德國卡塞爾文件展中,藝術家在橘宫草地展出一個命名為「心靈感應的重要性」(The Importance of Telepathy)之鬼魂雕像。此雕像以泰國民間傳說和文學中流行的一個幽靈「Phi Boon」為本,它非亡靈,而是寄身於乩童,能夠將村民從壓迫與痛苦之境拯救而出的一種魔魅之力。

阿比查邦.韋拉斯塔古(Apichatpong Weerasethakul),《提牧》(TEEM),三頻錄像裝置,2007。圖片提供—藝術家與臺北市立美術館

以鬼魂作為歷史的幽靈,亦是當代地域藝術家面對歷史與政治的常見隱喻。在台灣,二〇一四年鳳甲美術館的「鬼魂的迴返:第四屆台灣國際錄像藝術展」曾凝結地方習俗、薩滿文化、巫文化、宮廟文化、政治殖民等論述,帶動了此藝術類型的成長風潮。二〇一九年台北當代館「烏鬼」策展論述,不僅延續泛靈的討論,也將範圍再擴張到東南亞地區的社政迴照。以地圖看不見的有感之境為探索之域,二〇二〇年國立臺灣美術館的亞洲雙年展「來自山與海的異人」,由兩位亞洲藝術家策展,其展名當中的「異人」靈感,來自日本古語「稀人」(marebito),日本民族學學者折口信夫(Orikuchi Shinobu,1887—1953)曾以此詞指稱帶著禮物,由遠道來訪的神明。以「稀人」延伸而來的「異人」,指涉眾多的「他者」,包括靈體、神明、薩滿、異國商人、移民、少數民族、殖民者、走私者、黨羽、間諜、叛徒等與「中間」(in-between)狀態有關的族類。 異人在此,被喻指一個中介者,一種與另一個世界溝通的管道。

其間,與另類治療有關的作品,可以中國西安素人藝術家郭鳳怡為例。郭鳳怡在三十九歲時,由於日漸嚴重的關節炎迫而辭去橡膠工廠的工作。為了減輕疾病的痛苦,她開始練習中國傳統「氣功」,許多視覺幻象在練習時浮現在眼前。她開始創作,筆下角色無論是神祇異獸,都具備擬人與特異的奇幻形象。在內容上亦涉及占卜之術,並觸及人體穴位圖、三皇五帝、河圖洛書、宇宙觀等,形構出個人作為小宇宙的身命觀。這種宇宙圖式的創作圖徑,被視為一種返魅向民俗另類療法,也因原創性與療癒性而進入藝術領域。

郭鳳怡作品展出現場,亞洲雙年展「來自山與海的異人」,2020。攝影—高千惠

顯然,介於野性與馴性的複眼文明之間,原始的能量——包括光明的與黯黑的,在二十一世紀的當代,正以返魅的文化態度與複眼觀看的方式,作為一種非西方式的地域再文化書寫。而此「再文化」的書寫,在藝術脈絡與論述連結上,其實已非地域性的信仰論述所能承載,而是一種世界文化的復返經驗分享。它是精神性的問題,也是政治性的問題。

自然性與社會性的年代對話

進入二〇二〇年代之際,這支亞洲當代藝術類型,與過去西方中心論所詮釋的多元主義,因切入路徑的不同,已然出現相當的差異性。在建構政治性的「文化詮釋權」與重申前現代的「生活信仰模式」之間,此類型藝術的實踐意義亦面對了批判性的思考檢視。對這些藝術家而言,民間替代療法的藝術和方法不僅是一種技術仲介,也是一種重返自然人的導引術。而此有關重返自然人的態度與論述,在前現代的學術界上,可以遠溯到啓蒙時期的讓—雅克.盧梭(Jean-Jacques Rousseau)之見。

一七四九年夏,盧梭訪問正被囚禁的大百科全書派領袖狄德羅(Denis Diderot),他在途中偶翻一份《法蘭西信使報》,上面載有第戎學院的徵文題目《論科學與藝術的復興是否有助於敦風化俗?》。盧梭遂於一七五〇年發表了爭議的《論科學與藝術》一文。他極力批判科學和藝術,認為科學和藝術以及由此產生的「文明」,嚴重敗壞了人類道德。引發爭論後,他再於一七五五年發表了《論人類不平等的起源與基礎》。

該文第一部分,作者以濃濃的鄉愁緬懷原始而野蠻的自然狀態。他追溯和刻劃真正的自然人的模樣:感知優先於理性,身體類似野獸,具有無害的自愛和對他者的憐憫、凡人皆平等、即使有先天的不平等也沒有惡性的後果。並在很長的註解中,他還引入宗教信仰作為生活方向。在第二部分,他描述了人類從自然狀態邁向文明狀態之路,以及不平等的產生。這些發展包括科學與技術的發展、私有財產和家庭的產生、財力權勢介入政治社會等。

盧梭有關自然和社會交往的經驗,在二十一世紀「人類世」的種種人文與生態省思中,提供了許多新的延伸對話。例如,與其他地區相比,亞洲非科學的民俗醫療與精神信仰,在地域性與全球化上能有哪些當代性?作為一個具有身體經驗的說故事者,藝術家的角色若像通靈者,在追蹤個人和集體文化記憶時,於現實和超現實、原始暴力與文明暴力之間,有哪些表述形式可以提供出平衡世界的另類方法? 在「信」與「不信」之間,另類的精神與肉身療法,又如何以身、心、靈的統合狀態,在當代藝術領域建立一條非話語權支配下的社會學與美學之脈絡?

如果信仰、治療功能是藝術存在的理由之一,此波返魅的文化行動背後,必然有其年代上的精神需求與表現特徵。面對當代一進一退的「複眼文明」生活情境,此有關「奇蹟、祕密和權威」的藝與術,可視為「重返自然人與超驗世界」的年代藝術行動。它雖挾持本土意識的文化建構基因,在內容上涉及了民間傳說與在地信仰,但已非後現代主義所顯露的懷舊、戲謔、嘲諷等態度。創作者一方面生活在國際化與科技化的世界,另一方面又視非科學的異象或神祕儀式為認同文化,甚至出現肅穆、畏懼、崇信等心理。

在信與不信之間,「後COVID-19」年代的另類治療藝術,是否會因疫事影響而有新的文化與美學表述,將是一個有待觀察的工作。在二〇二〇年當下,從藝術作為身心治療的角度出發,觀察、整理、分析此類型藝術的創作態度與作品呈現方式,預先思考其文化論述與美學類型之間的脈絡關係,不僅在於重返藝術本質與功能上的美學問題,也再度測量了「地域性」與「全球化」的真實文化間距。而最後,在複眼文明的同步發展下,人類是否一直都需要一種驅瘟避疫、消災解禍、養身護體、神閒氣定、天人合一、神鬼共學、延年益壽、童顏巨乳、不離不棄的藝與術,或許也進入一個從過去、現世到未來,都未曾終止的烏托邦悖論之戰中。

註釋

  1. 相對於地域性的現實主義,「全球現實主義」的概念,詳見個人《當代藝術生產線—創作實踐與社會介入的案例》一書中的第八章「地誌作為全球現實主義的路徑」所陳述的社會議題之全球化現象。
  2. 此處指稱的「人類社會學」,是指人類群聚或集體生活模式所形成的一種社會結構,較接近法國社會學家塗爾幹(Émile Durkheim)《宗教生活的基本形式》(Les formes élémentaires de la vie religieuse)。

高千惠
專研現當代藝術、創作理論與實踐、藝術評論。著有《當代藝術生產線—創作實踐與社會介入的案例》、《不沉默的字—藝評書寫與其生產語境》、《第三翅膀—藝術觀念及其不滿》、《發燒的雙年展—政治/美學/機制的代言》等十餘本書。現客座於臺南藝術大學藝術創作理論研究所博士班