文———李鴻瓊
《藝術觀點ACT》43期，2010年7月出版
從一九九〇年代末起，傅柯（Michel Foucault, 1926- 1984）的「生命政治」理論成為西方人文領域研究的一個重要議題，相關討論迄今仍熱烈進行中。此一理論到目前的發展涵蓋許多面向，從最初的政治經濟，到集權主義、新自由主義、生物科學，乃至全球化時代資本主義的發展與抵抗運動等。本文的目的在提供讀者這個理論於西方人文學界裡的思想與研究脈絡，因此主要的工作在描述並探討生命政治理論的三大討論路線，即傅柯最初的解釋，以及後來從他發展出來的另兩條對立的路線：阿甘本（Giorgio Agamben, 1942-），以及哈特（Michael Hardt, 1960-）與內格理（Antonio Negri, 1933-）。此一目的的設定以及篇幅的限制使得本文必須略去與藝術或美學相關的討論，而集中在理論概念上，兼帶入部分簡化的社會觀察，以及對野草莓運動的延伸性思考。本文希望這樣的作法仍能多少符合本期刊的讀者和本期的關懷。
1｜傅柯的生命政治理論
1.1｜生命權力、生命政治、人口治理
傅柯於一九七五至一九七六年的法蘭西學院講座「社會必須被捍衛」（Society Must Be Defended），以及一九七六年出版的《性史第一卷》（The History of Sexuality, Volume 1）裡提出「生命權力」（bio-power）以及「生命政治」（bio-politics）的概念，以標誌現代新權力的特質。在接下來的兩個講座裡（一九七六至一九七七年休講），即一九七七至一九七八年的「安全、領土、人口」（Security, Territory, Population）以及一九七八至一九七九年的《生命政治的誕生》（The Birth of Biopolitics），傅柯更進一步較完整的描述且分析了整個自十八世紀開始迄今的生命政治或生命治理的發展與細部運作機制。這四年內，傅柯對生命權力與生命政治的解釋略有調整，但基本的重點是一致的。
首先，生命權力簡言之即是「宰制生命的權力」（power over life）。在《性史第一卷》裡，傅柯將生命權力的發展依其對象是個別身體或人口分為「個體化」（individualizing）與「物種化」（specifying）兩種形式。傅柯稱第一種為「人類身體的解剖政治」（anatomo-politics of the human body），也就是《規訓與懲罰》（Discipline and Punish）所分析的「規訓式」權力。其運作是把個別身體打造成一部「機器」，以納入高效率的經濟控制系統中。第二種形式稱為「人口生命政治」（bio-politics of the population），其主要對象為「物種身體」（the species body），而其運作方式則為透過種種「管控」（regulatory controls），以開發並管理身體的各種生物機能與功能，諸如「繁衍、出生與死亡、健康水平、壽命」等。
傅柯將第一種權力定位在十七世紀，而第二種則稍晚才出現，但這兩種權力技術在十八世紀與資本主義的結合才完整標誌了政治經濟的成形，即政治行為必須建立在經濟發展與原則上。【註1】相對於傳統宰制式權力對生命的壓迫，生命權力更要極力開發與最大化種種生物功能與能量，因此現代種種與生命相關的權利，如「生命的權利、對個人身體的權利、健康的權利、快樂的權利、滿足需求的權利」等，包括對性的探索與開發，才對傅柯來說具有政治上的重大意義，標誌了生命成為政治的核心對象（頁一四五）。
在一九七七至一九七九兩年的講座裡，傅柯的大方向是一致的，但重點已全然集中在生命政治上，而對生命權力的定義也與之重疊。此時，生命權力指的是從十八世紀開始的「整套機制，透過它，人類此一物種的基本生物特質成為政治謀略的對象。」【註2】而生命政治指的是：「從十八世紀開始，治理運作面對它的問題──（人類）生命集合所構成的人口特徵，如健康、衛生、出生率、壽命、種族等等──時所採取的理性處置。」【註3】而所謂理性處置就必須透過知識進行系統化的調查、研究與論述──「統計學」（statistics）意指「國家的科學」（science of the state）。【註4】我們在這裡看到是知識與權力的結合，而知識也指出此種權力必須具有的系統性或技術性，有別於傳統君王必須具有的個人德行或智慧。知識逐漸發展成一套統治所需的介面，而對這套介面的操作與管理則成為政府體制運作的原則。這種知識化、系統化、介面化、操作管理化就是現代統治的特色，也就是傅柯所謂的「治理」（government）。治理或「治理藝術」（art of government）指的是以「經濟」（economy）的方式來進行政治統治，而經濟的基本模式是家庭的經營：一套管理家中不同個人、物品與財富的方法。換句話說，經營的對象是「人與物所構成的複合體」，是管理一群人與各種物（如財富、資源、土地、氣候、行為、思想、饑荒、疾病等）之間的關係，而其目的則是整個機構（從家庭到企業到國家）的高度運作與發展（頁九四至九六）。
傅柯在這裡對生命政治治理運作的描述也可視為是提供一個簡略的當代管理學的系譜。隨著十八世紀自由主義與當代新自由主義的發展，經濟與政治的結合逐漸超越了傳統國家的政治限制，此時生命政治擺脫了種種傳統政治權威的干擾，而管理學到了二十世紀則成為獨大的治理權威。台灣與韓國在內的第三世界的全球化與國家的管理化是同步的。在台灣，這幾年最貴且最紅的演講者就是全球化的管理學大師。而國家甚至是大學的領導也逐漸走向CEO式的管理或至少必須向這類治理技術請益。大學一定程度上逐漸喪失其轉化生命的意義，而成為為生物功能或生命政治全球體服務的機制；大學圍牆的消失雖是民主化的產物，但更反應了生命政治的平面化或水平化，以及知識相對獨立性與批判性的弱化。當大學開始在比較哪一所是企業最愛雇用的員工來源時，這樣的傾向應是明顯的。這裡當然不是說，知識與行動的現代疏離或分離是好的，而是說，當知識與生活或生命重疊時，一種「存在主義」式的統化（totalizing）效應（包括產學統化）是該引起我們疑慮的。
整體而言，傅柯生命政治的核心概念之一是帶有物種定義的人，特別是上述所謂的種種生物性機能與功能，而生命政治的治理原則則是開發並滿足這些生命需求與功能，亦即以增進人口（而非人民）的福利為其目的。這樣的發展除了解釋了生物性福利國家的起源與生命政治之間的關聯外，也解釋了資本主義的走向最終必須以開發生物能量為主要方向。傅柯清楚地指出，生命政治時代驅動人口的唯一動因是「慾望」（頁七二）。於是，資本主義嘗試透過消費來解決生產過剩的問題，因此慾望經濟與生物經濟成為全球化時代的發展主力。
傅柯一再強調，治理與人口之間的關係不再是之前君主與領土之間的外部關係。人口既是治理的對象或「客體」，也是治理的目的或「主體」：治理的依據不再是外在的原則，而是「內在」於人口的種種生物現象（頁一〇五）。我們可以說，相對於傳統的統治，治理的重點與基礎在於生命或人口本身的可治理性（governability），這就是傅柯所謂的「治理性」（governmentality）：治理的來源即是被治理對象本身的特性，因此被治理的對象本身需先是可治理的。換句話說，治理所依賴的技術介面並非來自於生命的外部，而就是生命本身的生物符碼。
見諸晚近各國（包括台灣）的政治走向與科技發展，一方面，幸福經濟與幸福政治的結合標誌的是一個統一的生命管理介面的出現。另一方面，生物科技與神經科學的發展也說明了，生命政治更細部在拆解以組裝基因性與神經性的宰制介面。智慧型科技的發展無不是利用大腦神經學的研究成果，而網路科技基本上也是電腦控制學與大腦神經學的結合。電影《駭客任務》（The Matrix, 1999）裡，母體利用人腦的生物能量以維持整個母體的運作，可以說是當代生物慾望經濟的運作模式。當治理者不是外部壓抑的力量，而就是內在生物的慾力，抵抗是找不到敵人的：統治者與被統治者，或權力的主體與客體是處同一個內在性平面。當我們在網路的世界裡尋找各種滿足自我慾力的連結時，這些連結並非是外部的連結，而就是我們自己大腦內部神經元的連結，因為介面只有一個。因此，抵抗或切斷連結或關機是很困難的，因為我們面對的是自己與自己的關係，是自己透過自己的介面餵食自己，直到精疲力竭……。
1.2|安全、流動、恐怖
為了促進人口的生物性發展以取得最大利益，生命政治的運作就必須依賴以及創造一個最佳的環境或最安全的機制。傅柯舉犯罪當例子來說明三種統治機制。第一種是古代的「法機制」（legal mechanisms），其運作在於訂立律法以及違反者的刑罰。第二種是現代「規訓機制」（disciplinary mechanisms），其運作方式為透過種種監督與檢查機制以事先防止犯罪的發生，且對於違反者施加種種行為或道德上的管訓，使其日後不再犯。第三種是當代自由主義式的「安全部署」（the apparatus of security），其運作重點不在於懲罰或防治，即不在消滅犯罪。它首先必須調查犯罪行為與時間、地點、階級等之間的關係，此外還需估算犯罪所耗費的社會成本與制約犯罪所花費的社會成本何者為高？再者，特定犯罪行為是可能完全制止的嗎？而約略允許犯罪率的存在是不是對社會活動力而言是較有利的？
據此，傅柯導出安全部署或配套的三個原則：一是把要處理的對象置入一整套相關因素中，二是計算權力要處理此一問題所需花費的成本，三是統計出一個犯罪標準值作為最佳值，且設定一個社會與經濟的發展可接受的犯罪率範圍（頁四至六）。對於某些類型的犯罪，如經濟犯罪或詐欺等，治理者或國家管理者必須容忍其存在，否則會影響經濟活動。電話詐騙可能是一例：電話詐騙不同於傳統的金光黨，因為電話詐騙與電視購物是同步甚至是同質的，太過壓制傳播或傳媒式的詐欺對整體經濟發展而言成本過大，因此治理者必須容忍其存在：只要傳播式詐騙存在，傳播式詐騙資本主義才得以安全運作……。另外一個重點是，上述三種統治形式雖在不同時期出現，但卻不互相取代，而通常是並存運作，差別是不同時代由不同形式主導。如在安全時代，刑罰與規訓也同時存在，但相對於安全而言，則不再是主導的機制。
傅柯還舉了傳染病與城市規劃的例子來說明。中古時期對痲瘋病人採取的手段是分離與驅逐，以完全隔開患病者與無患病者，如同法律機制對犯罪者與無犯罪者的二分。而中古末期到十六、十七世紀對鼠疫採取的方式則屬於規訓式：將被感染的城鎮做分區隔離，嚴格規定外出與待在家中的時間、飲食與接觸、和接受檢查等。十八世紀開始的天花與種痘則屬於安全部署，此時的重點在調查傳染的各種分布狀況與死亡率以及接種之後的風險等，亦即依流行病學與醫學來控制疫情（頁九至十）。
我們可依此來看去年日本對H1N1的處理。既然H1N1這類新型的流感是無法完全除疫的（如同犯罪），且隨著病毒逐年的變種，處理患病風險的能力（包括免疫力的培養）成為社會與經濟安全的一部分，再者採取停班、停課的方式所付出的經濟成本過大，因此取消這種作法改採個人自我安全控管，以維持社會與資本的流動並促成全民免疫。
「流動」（circulation），不管是資本、人口、知識、技術、勞力、商品、慾望等的流動，因此是生命政治年代非常重要的原則。傅柯在討論市鎮規劃上特別突顯這一點。相較於傳統君權時代同心圓式（統治者居於軸心）以及規訓時代幾何式（或分區棋盤式）的城鎮規劃，十八世紀法國南特（Nantes）城的規劃考量的是衛生（打開袋狀型區域以帶入空氣流動）、商業（讓商店進入街道）、貨物（連結內部街道與外面大幹道，以便貨物流入）以及監督。後者在十八世紀成為一大挑戰，因為經濟發展必須取消城牆的封閉與區隔。城鎮傍晚不再能關城，而每日流量大的人與貨物也不再能仔細盤查，因此隨著經濟的流動，乞丐、遊民、罪犯、疾病等也隨之流動。此時，調整流動成為重要的治理技術：最大化正面的流動，且將帶有風險的流動控制在一定範圍內（頁十八至十九）。
可見，風險的全面化與常態化成為生命的內在現象。【註5】一方面，「安全」、「流動」、「風險」是投資或資產管理的重要考慮因素，亦即如何在降低或分散風險的狀態下提升資本的流動。而全球化時代裡，國家最重要的任務便是擔任資本主義的掮客，即創造最佳的投資環境以吸引資本流入。另一方面，在台灣，保險產業的盛行約略與戰後全球化的發展是同步的：我們慢慢覺得生命充滿風險，因此買保險成為全民運動。但也可以反過來說，人生第一份保單的出現將人引入全面性的風險中……。
晚近保險業與金融業的密切結合說明了資本流動與生命風險的內在關聯：信用卡公司每隔一陣子就會打電話來提升我們的風險意識，向我們推銷保險。生命或存有的風險化指的不只是後結構所謂的本質的虛構性或建構性，而更根本的是生命的流動化與系統化。簡言之，風險的常態化成為存有的基礎。當代的管理大師、投資顧問或金融保險管理人員的重要職責之一，就是在管理風險以及教導避險。這一方面說明了生命成為可管理的狀態，但另一方面，所謂風險的常態化意指風險是無法取消的，亦即生命被置入一種「日常」緊急狀態下：傳統政治上戒嚴式的緊急狀態或例外狀態成為普遍的存有情境。
更進一步說，從消費（身體）、教育（意識）、資訊（反射）到網路（無意識或神經結構），從網絡狀的便利商店、全球化的知識體系、操作反射控制的媒體（觀眾是帕夫洛夫的狗），到神經化的人工智慧與生物科技，生命或人口的能量受到複合與細膩的開發，而這種生命的「總動員」除了讓我們疲累又興奮不堪之外，更製造了全球化的恐怖主義。恐怖主義指的是新自由主義下，資本的流動所帶來的虛擬性（股票市場與衍生性金融商品等）恐怖的常態化：流動的資本體系在不斷升級（如透過槓桿操作）的冪數跳躍運作下，隨時可能因為風險管理不良而引發超越局部性的整體系統失控，讓全球陷入金融風暴裡。
相較於物質性恐怖主義，虛擬性或生物性恐怖主義才真正具有「全球」性，而晚近恐怖片的盛行在某個層面上所反應的也可以說是後現代《黑暗之心》（Heart of Darkness, 1993）的版本：「恐怖哦，恐怖！」但很刺激，而重點是我們都在恐怖裡享受……。這一方面說明了嘉年華式的《驚聲尖叫》（Scream, 1996）系列與早期恐怖片的差異，另一方面則解釋了晚近鬼片的可親性：「阿飄」是生命流動化的存有模式，正如恐怖源自於內在生命介面的啟動，因此都不是外於生命的他者，不是我們所不知道的其他存在領域與生命形式，而是生命政治時代的準生命狀態。
同樣的，怪物與異類電影也都可以從這個角度來理解：生命必須被打造成一部複合動力或慾望機器。媒體在此扮演的角色與班雅明（Walter Benjamin）描述的工廠裝配線的角色是差不多的，亦即在訓練我們熟悉、吸納、升級、突變，以適應當代的生命情境。而各種成癮症（包括網路成癮與嗑藥等）的出現與這種生命或神經能力的開發機制是有密切關係的：深度神經穿透是全球化時代後人類的特徵之一，無論你是有能力成功自我升級或被迫接受穿透、升級以存活。
2|阿甘本的裸命與內格理的怪物
2.1|生命、死亡、全球裸命化
這裡的解釋已帶出由義大利思想家阿甘本所發展出來的生命政治討論路線。傅柯已注意到，當生命的發展成為政治的主要關懷時，大規模屠殺式的戰爭也隨著出現。這是因為權力深入到所有生命、種族、物種的底部，所以整個人口才被置於權力的決定下，而種族屠殺才成為真正現代權力的極致表達：「延續個人存在的權力，其底層是將整個人口都暴露在死亡下的權力」。【註6】但傅柯整個生命政治理論的發展並沒有完整解釋這個生命與死亡連結在一起的狀態，即他的討論仍偏向生命的開發與治理，因此最後的解釋方向是朝向新自由主義的慾望機制，而略過集權主義與生命政治之間的關連。
阿甘本從這個生命政治與「死亡政治」（thanatopolitics）的雙面性切入，特別突顯集權主義與民主體制並置於生命政治的狀況，此即他所謂「生命的政治化」（politicization of life），以補足傅柯所突顯的「政治的主體化」或生命化。【註7】阿甘本的研究重點在於，生命與政治完整的重疊，亦即生命與政治完全相互穿透，所產生的是一個兩者無法再區分的內在性全面結構，此時生命也被政治所耗盡，成為阿甘本所謂的「裸命」（bare life），即完全受到政治所定義與宰制的生命狀態，也是政治力發揮到極點的產物。在古代羅馬法裡，政治力對生命的完全宰制製造出所謂的「聖人」（homo sacer）：犯了大不諱之罪，被驅逐出群體之外的人。這些人可以被殺但不可作為獻祭，即殺這些人不犯法（聖人被排除在律法之外，因此殺他們也不犯謀殺罪），但他們因不潔，所以也不可被獻祭（被排除在神的律法之外）（頁七一至八六）。
在古代這些遭咒逐的聖人是處於生命被政治所剝奪與宰制到完全赤裸的生命狀態，但他們仍是例外或少數，至少因生命與政治仍處在外部對立的狀態下，亦即生命並未完全被政治所穿透，但在生命政治的現代體制裡，當生命處於風險或恐怖的日常狀態時，亦即當生命與政治完全重疊時，所有的人或整體人口都處於裸命狀態。
生命政治與死亡政治的雙面性說明了「集權主義」與民主體制的某種同源狀態。因此，集權主義並非傳統的暴政，而是帶有現代性，是十分現代的生命政治產物，因為過去的政治並沒有能力深入到生命的內部來動員生命，而這說明了集權主義此一名詞為何容易被錯解，也解釋了為何集權主義的國家可以順利快速地轉變成民主國家（頁一一二）。因此，在阿甘本的解釋裡，納粹集中營並不是傳統暴政的產物，而是一部「生命政治機器」，【註8】是準現代體制的「範則」（nomos）：它具體物質化或空間化現代生命受到政治完全穿透之後的普遍緊急或例外狀態，標示了生命隨時等著被決定、開發或實驗的無定漂浮狀態，即被全面動員後的流動狀態。
阿甘本對生命政治的解釋雖然規避了主體慾望與生物資本主義的共犯狀態（此即傅柯所強調的政治生命化或主體化面向），因此過於偏向政治或權力對生命的單向宰制，但他在集中營的討論上帶出了十分有力的觀點。人權的法律基礎是建立在出生即被納入國家的律法範圍內，因此人權與民族國家是共生的。但全球化在跨越或弱化國家界域的同時，也帶來民族國家的危機，同時流動的人口（勞工、難民等）因不屬於或不出生於移往的國家，因此也無法被納入出生即擁有該地法律權利的假定裡。一戰後出現的大批難民與移民的人權處於懸置狀態就是最佳例子。【註9】一方面來說，這是因為民族國家的法律無法處理這些非公民，但另一方面，傳統政治的規範性或規訓式權力也本來就讓位給政治經濟的生命治理權力，因此國家並非只是無力處理，而是同時在製造這種流動的裸命。
阿甘本特別標出這些現代或當代社會中到處出現的準集中營區塊，在其中生命是被拋棄在律法之外的懸置裸命；當然，被民族國家的律法拋棄指的更是被全球化生命政治權力所宰制，因此不是被拋棄而是被製造出來然後拋棄，亦即是全球化的資本與生命流動才製造出這些現代「聖人」。這些準集中營包括：一九九一年義大利警方將來自阿爾巴尼亞的非法移民集中在巴里（Bari）的體育館裡準備將他們遣送回國；法國國際機場裡留置申請庇護的外國人的「等候區」（zones d’attentes）（頁一七四）。此外，二〇〇一年阿富汗戰爭後開始拘留塔力班戰犯，並剝奪他們受審權的關達納摩戰俘營也屬這類裸命區。【註10】這些例子聽起來都還算例外狀態，但阿甘本還舉了醫院裡的腦死或植物人區以及都市邊緣的貧窮或移民區，在台灣我們還可以加上這一陣子正在討論的可與基本工資脫勾的外勞境外特區，以及監獄裡死刑執行懸置的死刑犯牢房區……。
這些例外區域或第四世界製造了政治權利被完全剝奪的例外裸命狀態，但也標誌了我們的日常狀態，即生命與慾望被全面開發或治理的存在範準狀態，而非例外。當任何一個人的生命危急時，他都應該要有準備，等著隨時被醫院裡的維生設備所部署，全身插管，最後由醫學來決定家屬何時拔管；當我們的小孩一出生最好就要儲存臍帶血，等待日後醫學的介入來解除死亡，以最大化生命；當新整型手術出現，我們就可以等著醫學來整理、塑造以優化我們的身體；當Wii出現後，我們的全部身體運動神經都與電腦脈絡結合起來；當經濟陷入（或者也如日本一樣不必陷入）衰退時，我們都要隨時準備與基本工資脫勾，每週做二休五放無薪假……。
全面或全球生命整型，或全世界的第一世界化，意味的是第一世界與第四世界的重疊。這裡的解釋並不是保守地在否認，科學與科技的進步對生命的存續與發展具有重要的貢獻，而是強調，當這些生命介面必然或已然成為全球化時代我們種種活動的主要規範或處理機制時，我們如何建立一種與這些介面之間的迴向或反身關係？亦即，【生命介面→生命→活動】之間的關係過於傾向單向式，而迴身式的【生命介面←生命】關係處於權力過度不平衡發展的一端，但這個關係的建立卻是倫理可能性的所在，也是生命政治主體可能出現的所在。當生命介面成為內建式的自我介面時，倫理的一種可能性即存在自我與自我之間的關係上。
2.2|怪物、連眾、全球抵抗化
那麼，生命政治年代的抵抗該如何理解，又該建立在什麼存有基礎上？這是同樣發展傅柯的生命政治理論，但卻與阿甘本完全對立的另一條討論路線：哈特與內格理的全球化抵抗論述。對內格理來說，把生命解釋成「赤裸」、「無力」、「待宰」的狀態是一種意識型態，表達的反而是資本主義或優生學預設或希望製造的生命，完全無助於理解「滴著歷史」與流動力的真實生命狀態，以及這種創造性的反優生生命——「怪物」（monster）——所具有的抵抗能量（power）。【註11】
哈特與內格理試著將德勒茲（Gilles Deleuze）或史賓諾沙（Spinoza）的存有與表達哲學帶入全球化的討論裡，認為生命的表達、創造、生產與串連是推動歷史的力量，而全球化也是這種突破一切限制的發展過程。在這個過程中，政治與經濟勢力試著凝固或拘束流動的力量，製造一種權力或系統平衡，即他們所謂的「帝國」，因此相對於生命能量，帝國的宰制權力或限制化只是次要的副現象或產物，所以這時應該要做的不是重新取回限制（如一些傳統左派所呼籲的，訴諸傳統民族國家來反全球化），而是透過真正的全球化，更進一步往前推倒帝國這個限制。【註12】在這個架構下，生命政治不再是傅柯理論裡的純政治概念，也與生命權力不同；它指的並非宰制或控制，而是全球化時代的生產特質以及存有狀態：全球化時代或後福特主義的生產即是生命政治的生產——「社會關係與生活形態的生產」，也即「社會生命」的生產。【註13】相對於前此的工業生產，生命政治生產不以物質的生產為主；主導（但不是唯一）的生產力不再是「工業勞力」（industrial labor）而是「非物質勞力」（immaterial labor）。所謂非物質勞力指的不是生產過程本身是非物質的，而是指其產品，如知識、資訊、溝通、關係（如服務業所生產的情感關係）。
整體而言，非物質勞力的生產可以分為兩大類，一是知識與語言類，包括各種分析、諮詢、問題處理、概念或創意、語言或符碼的生產，第二類是情感生產，包括提供各種適意、幸福生活、滿足、興奮、快樂等。【註14】這種以生命或社會生活的生產為主的生產模式具有「溝通、合作與情感」（或社會關係）三大特質，因此其生產本身即是建立在「共同性」（the common）上的：其生產方式強調互動與溝通，而其象徵或情感產品又是以連結生命為主。對哈特與內格理而言，這種共同性是抵抗的存有基礎：生命政治的全面生產將人置入各種關連性的脈絡中，因此其生產主體不再是個人化的生產者而是集體化、串連化的「連眾」（multitude），而另一方面，這種「經濟」或「現實」（empirical）層面的連眾（生產的主體）更須再度串連成「政治」的抵抗主體——現實狀態與政治計畫成為「連眾」概念的兩個面向。【註15】
這個解釋對抵抗運動的想像與策略必然產生一定程度的影響。按照哈特與內格理的解釋，過去的抵抗與革命建立在抗爭的傳播上：發生在某地的抗爭透過訊息的傳遞，被另外一地的抵抗者所接收、「翻譯」並「理解為自己的抗爭」，從此而構成一個「國際間」（柏林—莫斯科、巴黎—新德理、阿爾及爾—河內、上海—雅加達、漢諾威—紐約）的蔓延運動。但在二十世紀後期，一九八九年天安門事件、一九八七年開始巴勒斯坦反抗以色列的抵抗運動（Intifada）、一九九二年五月發生在洛杉磯的抗議與動亂、一九九四年開始發生在墨西哥恰帕斯州（Chiapas）的薩帕塔民族解放運動（Zapatista）、一九九五年發生在巴黎的一連串罷工、一九九六至一九九七年發生在南韓的大規模勞工示威罷工等，都無法產生蔓延式的國際連鎖翻譯與串連。
按照哈特與內格理的解釋，抵抗的國際時代已經過去了，現在這些抵抗運動反應的是全球性，或地區性與全球性的結合：個別抵抗都具有無法翻譯的局部或特殊社會因素，但卻與整體全球新資本宰制都有關係，因此雖無法翻譯而保留特異性（singularity），但同時具有普世性（universality），亦即都與所有其他地區所遭遇的剝削或宰制具有共同結構。哈特與內格理認為，這種局部全球的特點應該是一種全球化時代抵抗運動的優勢與力量，即所有局部的事件都可以略過或「垂直式」跳躍過中間階段（「水平」的國際連結），直接地攻擊到全球帝國的核心。【註16】
3｜野草莓與迴向抵抗
3.1｜抵抗的娛樂化與主體化
哈特與內格理的非物質勞力與全球化跳躍式抵抗當然引發許多批評與爭議。茲舉兩大問題為例。第一是忽視第三世界密集勞力的生產狀態，也即忽略全球化時代資本主義的配置，或不同國家在全球體系下被分配的生產方式。第三世界成為跨國資本下基礎勞動的工廠，而第一世界則成為管理中心，因此第一世界與第三世界間的類階級宰制關係在哈特與內格理的全球共同性裡是看不到的。台灣很明顯地也加入在這場勞力分配的布局裡，除了引進外勞負責密集勞動並將生產製造業轉移至其他第三世界外，資訊、管理、創意與服務亦成為新的產業走向。
第二是全球化時代抵抗的冷卻問題，亦即抵抗能量的消失與串連的困難。這一點對一九九○年代後的社會運動是一大挑戰。全球各地的抵抗運動的確隨時都藉由媒體與網路跳躍到世界各地，但大部分的抵抗都有「秀場」（spectacle）化、虛擬化、突襲化、短暫化、孤立化的傾向。每年G8反全球化的抗爭大概是最明顯的例子，我們都認出這些抗爭的全球性（都與我們在台灣遭受的處境相關），但都沒發生多少串連效應。
這幾年在東南亞與全球化最相關的衝突事件是泰國黃衫軍與紅衫軍的示威抗爭。姑且不論泰國新舊政權之間的政治角力與鬥爭，引發這幾波大規模抗爭衝突的原因，與全球化發展下貧富差距的加大有著十分密切的關係。這個事件的確同時具有特異性（與泰國本身的歷史與政治密切相關）與全球相關性（新自由主義的經濟宰制不只施加在第三世界上，也與第一世界內部的財富集中與貧富差距有關），但卻喪失普遍性的漣漪串連效應。特異性與全球性中間的斷層〔消失的一般性（generality）〕反應的是抵抗運動的M型化。失落的中層就是全球化下遭消解的種種分殊社群。哈特與內格理的德勒茲走向拋棄辯證法與辯證法特別強調的中介（mediation），因此標舉全球化時代特異性不需中介即可具有普世性的直接（immediacy）特質，但也同時無法處理層層的社會連結機制，包括各種社群與國家機器。【註17】
哈特與內格理的理論雖具有上述的問題，但他們對全球化時代生命政治存有基礎的理解，對抵抗運動仍應具有一定程度的解釋效力。我在這裡試著提出一個試驗性的後見推論，以解釋野草莓運動。回歸到傅柯對生命政治的解說，全球化時代的基礎是生物功能（慾望、發展與滿足），因此我們可以說，被弱化的是社會功能（跨越個人的犧牲與連結）。如何把這兩個部分連結起來是抵抗運動的重點。台灣紅衫軍的運動可以支持比較久的「部分」原因是娛樂化與生物化，亦即綜藝化與夜市化。傳統的抗爭面對的是壓迫型的權力，因此被壓迫者容易集結在對立面，形成一群生命沒有得到滿足的連結。但如前面所說，生命或人口既是權力的主體也是客體，因此生命政治年代是喪失辯證對立關係的。當權力的運作轉向傅柯所謂的「生產型」或非壓抑式權力，當權力以滿足生物功能為主要政治目標時，抵抗陷入一種拔劍四顧心茫茫，找不到敵人的困境中。而當慾望都得到管理與餵養，不滿便快速消解，無法集結成延續性的憤怒，也因此純粹理念的力量在生命政治年代是比較脆弱的。
但反過來說，生物因素也是人口的共同基礎。在這種存有基礎上，抗爭便需要娛樂與感官，需要綜藝節目與香腸攤。這多少解釋了各種壓抑式抗爭（從工會運動到野草莓）不容易延續的問題之一：悲情年代的消失是生命政治的結果，因此抗爭引入娛樂與攤販多少可以與日常生活的享受連結在一起。這種解釋或許顯得犬儒與操縱性，但重點並不停留在生物或存有現狀上，而是要產生更進一步的普遍性串連，亦即傳統有效性抗爭的集結與蔓延。中介是不可放過的核心議題，因它直接牽涉到抗爭主體的形成，而可以跨越「解主體」式的生命滿足。野草莓運動的餘響或許仍在延續，但運動發生時具體的串連是不足的，原因在於抗爭的學生們除不夠娛樂化之外，仍在於他們一方面儘量婉拒其它抵抗團體加入，因此無法產生翻譯式串連，另一方面則因為他們生命經驗的有機累積過程（辯證）並未含有夠大的壓抑或壓迫，亦即他們不是像三鶯部落等這些社群一般真正具有長期被壓迫的歷史，也因此難以成為抵抗的主體：主體難以在概念層次形成，而需要真實的集體身體。
簡言之，「野」不是概念，也不只是韌性，而來自於身體在歷史辯證過程中的扭曲、變形與斷裂——或者說，韌性是由有機歷史經驗所累積而成的生命肌理。這並不是說大學生們不能成為抗爭主體，而是說他們——以及若娛樂化後可能來現場逛夜市、看秀場的人——都必須經過一個十分關鍵的逆轉，即阿甘本的「裸命」認同，也就是辨認到自己被生命治理部署所優生化的生命就是裸命狀態。這個逆轉認同的重點在引發「自身」生命政治的治理危機，並被具有「怪物」身體、遭壓迫的族群感染，而成為抵抗主體或政治「連眾」。這個主體化的過程才是真正轉化的重點。「自身」生命政治的意思是傳統辯證的外部敵人早已化為生命內部的治理介面，因此敵人不在外面而在自己的內部，所以無法只輕易的透過外部抵抗的模式來改變統治權力，而需要一種自我內部的對抗與逆轉。
當然，這裡對野草莓的解釋並非在強調其失敗面向，畢竟其產生的相關影響仍在持續。更重要的是，運動是一連串訓練與實踐的過程，特別是一連串「實踐失敗」的過程。抵抗身體不是在成功裡出現的，而必然需要在失敗中長出來，因此重點是如何不讓抵抗的經驗散解成無法聚成身體的不滿基因而已，亦即如何透過一連串的失敗而長成韌性主體：再一次失敗，抵抗就可能成功。但這「再一次」可能不是一般的一次失敗，而是「自己的失敗」，即上面所謂的迴向逆轉。而傅柯可能是因為理解了這點，才會在解釋過生命政治之後提出「自我照顧」（care of the self）的倫理與對抗理論。
3.2｜治理性與迴向倫理
一方面，上述對抵抗運動的解釋試著結合傅柯（生命政治與治理）、阿甘本（裸命）、與哈特和內格理（全球化、存有論、怪物與連眾）這三條路線對生命政治的解釋。我們可以說，傅柯的生命政治除了帶有上述阿甘本所指出的生命與死亡的雙面性之外，更應帶有阿甘本與內格理（即裸命與怪物）雙面性。我們可以透過視差的視覺裝置來理解，想像生命政治像是前一陣子便利商店發行的史奴比集點圖卡，我們稍微轉動一下圖卡就可以看到卡上圖樣的另一種變化。阿甘本的裸命是受到政治完全穿透的生命，但轉動一下圖卡，我們看到的是內格理的怪物，即反優生、反權力的生命力存在狀態。或者，我們需要一種更複雜的生命政治折射裝置來理解三個鏡面的相互折射與逆轉：優質化、福利化、最佳化的生命；裸命；怪物。對西方或學術領域來說，其傾向與發展向來是在不同路線或理論之間進行種種區隔、論爭、擇一。但對具雜揉性的第三世界而言，我們並非必要加入他們之間的論爭與衝突，而是在不同模式之間尋找雜揉式（但非打迷糊仗）的解說或策略，畢竟我們並沒有西方那種亞理斯多德（Aristotle）式的一致性歷史肌理。
另一方面，上面也試著帶入傅柯更晚期對治理性與倫理主體的解釋。長久以來，傅柯一直困在歷史家對權力機制形成與運作的分析，因此遭來批評家的質疑，認為他的理論將權力描寫成類上帝一般無所不在、無所不知、無所不能的全能結構，因此落入結構主義的困境，無法解釋能動主體。傅柯晚期透過一連串對生命治理與性開發的分析，最後回歸到自我如何面對、抵抗內在於自己內部的生命治理機制。如本文一開始所描述，傅柯在一九七五至一九七九年之間基本上是把治理性解釋為生命政治體系下人口治理的基礎，治理與治理性在這時指的是特定歷史時期的產物或權力體制。但從隔年一九八〇年起，傅柯已擴大他對治理的解釋到「管理人類行為的技術與程序。（如）治理兒童，治理靈魂與良心，治理家庭、國家或自己。」【註18】此外，傅柯亦將討論的焦點轉移到自己對自己的管理關係，亦即主體與倫理的議題上，而治理與治理性的概念也有了新的意義。治理性在一九八一至一九八二年的講座〈主體詮釋學〉（The Hermeneutics of the Subject）裡指的已不只是政治權力而已，而是「動態、可變且可逆的權力關係的施作領域」。【註19】
當權力成為「一組可逆的關係」時，治理則是從這組動態關係中產生出來的特定管理關係，亦即由權力所構成的暫時平衡，而這意謂，此權力平衡隨時可能被逆轉。【註20】這種逆轉是發生在自我內部細部權力（micropowers）的運作上，也就是自我如何在面對與周旋於各種知識與行為模式時產生反制能力以對治種種自我惡習與錯誤觀念，進而真正「掌握自己……享受自己、得到自我的快樂」（而非慾望）。【註21】這種約略出現在一、二世紀的「自我照顧」並非基督教單純的壓抑，也非古典希臘時期因治國才需要的修身。這種自我照顧不是被放在更高位階（齊家、治國、平天下）下的基礎階段，而是一種向內的自我逆轉，也就是把自己當作自己的對象，並以此迴向關係來中介所有其他與他人的關係，因此不再是初階而是一切思想與行為的底部或參照介面。【註22】
這裡的倫理運作重點是在自我的「迴向」（conversion），以培養自我分離的能力，成為真正的生命主體。自我此時面對的對象是自我，但更正確說是權力對自我的治理介面。傅柯的自我倫理雖難免會遭來個人主義的批評，但他的重點是在自我面對種種思想、慾望與行動（包括社會或政治行動）時必須理解到權力的存在，以分離於權力治理介面，不至於陷入包括個人在內的各種控制機制。此外，傅柯顯然是試圖解開生命政治對慾望與性的開發和治理。透過塞奈加（Seneca）、普魯塔克（Plutarch）、艾匹克特塔斯（Epictetus）等人，他發現的是在基督教的性壓抑與生命政治年代的性解放（開發與管理）之外的另一種生命或生活模式。
對傅柯來說，這種自我倫理不受制於「真理」與「知識」，即不受制於更高的國家、上帝等價值，也不受制於層層「客觀」或科學的現代知識體系，因此帶有一種自由，也因此是一種美學式的倫理，即自我如何在種種權力運作中活出一種生命的表達。這種迴向式倫理與美學或許是生命政治年代的抵抗運動必須思考的一個重點。本文因作者本身的能力與經驗侷限以及篇幅的限制，因此對抵抗運動的解釋僅能到此為止。另一方面，抵抗的理論解釋或許也僅能止於抵抗主體的形成，接下來的策略與戰術應具有貼身或即身性，即個別運動因其特異性而有個別且立即制宜的策略運作──反辯證與反中介大概在這個部分才應該成立吧。
註釋
1.Michel Foucault. The History of Sexuality, Volume 1: An Introduction. Trans. Robert Hurley. New York: Vintage, 1990, pp. 139-141. 後引此書茲於文中標示頁碼。
2.Michel Foucault. Security, Territory, Population, Lectures at the Collège de France, 1977-78. Ed. Michel Senellart, trans. Graham Burchell. New York: Palgrave Macmillan, 2007,p. 1.
3.Michel Foucault. The Birth of Biopolitics, Lectures at the Collège de France, 1978-79. Ed. Michel Senellart, trans. Graham Burchell. New York: Palgrave Macmillan, 2008, p. 317. 方括原有。
4.同註2，p. 101，後引頁碼同出此書。
5.這裡關於「風險常態化」的說法得自於台灣大學外文系廖朝陽教授。
6.同註1，pp. 136-137.
7.Giorgio Agamben. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Trans. Daniel Heller-Roazen. Stanford: Stanford UP, 1998. pp. 119, 121-123. 後引頁碼同出此書。
8.Giorgio Agamben. Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive. Trans. Daniel Heller-Roazen. New York: Zone, 1999, p. 85.
9.同註7，pp. 128-132. 後引頁碼同出此書。
10.Judith Butler. Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence. London: Verso, 2004. pp. 50-51.
11.Cesare Casarino and Antonio Negri. In Praise of the Common: A Conversation on Philosophy and Politics. Minneapolis: U of Minnesota P, 2008. pp. 154-155, 208.
12.Michael Hardt and Antonio Negri. Empire. Cambridge, MA: Harvard UP, 2000, pp. 44-46, 51-52.
13.Michael Hardt and Antonio Negri. Multitude: War and Democracy in the Age of Empire. New York: Penguin, 2004, p. 94.
14.同註12，p. xiii; 同註13，p. 108.
15.同註13，pp. 103-107.
16.以上見，同註12，pp. 49-57.
17.可參考Slavoj Žižek. In Defenses of Lost Causes. London: Verso, 2008. pp. 374-380. 在該處，Žižek同樣批判了內格理的「表達」論無法處理國家的問題。
18.Michel Foucault. “On the Government of the Living,” Ethics: Subjectivity and Truth: The Essential Works of Foucault 1954-1984, Volume 1. Ed. Paul Rabinow, trans. Robert Hurley, et al. New York: The New Press,2006,p. 81.
19.Michel Foucault. The Hermeneutics of the Subject, Lectures at the Collège de France, 1981-1982. Ed. Frédéric Gros, trans. Graham Burchell. New York: Picador, 2005, p. 252.
20.Michel Senellart. “Course Context,” Michel Foucault, Security, Territory, Population, Lectures at the Collège de France, 1977-78. Ed. Michel Senellart, trans. Graham Burchell. New York: Palgrave Macmillan, 2007, p. 389.
21.同註20，p. 495; Michel Foucault. “Subjectivity and Truth,” Ethics: Subjectivity and Truth: The Essential Works of Foucault 1954-1984, Volume 1. Ed. Paul Rabinow, trans. Robert Hurley, et al. New York: The New Press, 2006, p. 89.
22.同註19，p. 448.